زندگی ایرانی در کشاکش سنت و مدرنیته

  مفهوم سبک زندگی به شدت تحت استعمار مفهوم جامعه‌شناختی «لایف‌استایل» است؛ مفهومی که مورد نظریه‌پردازی مفصلی در علوم اجتماعی غربی قرار گرفته است. یکی از آفات غلبه‌ی عینک مفهومی «لایف استایل» بر برداشت ما از سبک زندگی، تصویر ایستا و گسسته‌ای است که از زندگی ارائه می‌شود؛ برداشتی که مفهوم بدیل «راه زندگی» در صدد حل معضل آن است .

  صفت اسلامیت، مظلوم‌ترین صفت روزگار ماست که ناشایست، نابجا و جابه‌جا «مصرف» می‌گردد و بر لقلقه‌ی زبان‌ها، این بار نه از جانب عوام‌الناس، که از سوی خواص‌الناس و اهالی علم رسمی، جاری و ساری است. در چنین شرایطی، پیش از آنکه بحث از سبک زندگی اسلامی و سنجش کیفیت و اسلامیت سبک زندگی کنونی ما، به سرنوشت تمام دیگر مفاهیم بلند متصف به صفت اسلامیت نائل‌گشته زائل گردد، لازم است تا قبل از اعلام حکم، موضوع‌شناسانی چند به ارائه‌ی مطول و مفصل ماهیت چندلایه و ذووجوه این مفهوم دست یازند و بدین ترتیب، سطوح مواجهه‌ی دین با موضوع مورد بحثی همچون سبک زندگی را تا حدودی روشن سازند.

  چنین تصور می‌کنم که چنین رویکردی اگر به درستی درباره‌ی تمامی پدیده‌های جهان جدید، از علم و تکنولوژی و اخلاق و هنر و قانون گرفته تا دولت و دانشگاه و اقتصاد و ورزش و سینما پیاده شود، دو ثمره‌ی بس بزرگ برای دو حوزه‌ی دانشی استراتژیک «اسلام‌شناسی» و «غرب‌شناسی» به دنبال خواهد آورد و آن اینکه ضعف نظریات و رویکردهای مستقر در حوزه و دانشگاه کنونی را برای حل معضلات کنونی برملا کرده، افقی متفاوت برای متفکرین نواندیش انقلاب اسلامی می‌گشاید تا شاید نسل‌های آینده از چنبره‌ی فرهنگ فروریخته‌ی ایران معاصر به سوی فرهنگ معنوی و اسلامی برین رهایی یابند.

  وقتی از راه زندگی مدرن می‌پرسیم، معنای آن دلالت مشخصی معطوف به انسان مدرن «امروز» دارد. با این حال، بر همگان هویداست که راه زندگی انسان مدرن امروز، راه زندگی استیو جابز و برایان مسی و کریستین استوارت و جاستین ببر است و نه راه زندگی ایزاک نیوتن و ژان ژاک روسو و کارل مارکس و آلبرت اینشتین و نوام چامسکی.

  در قسمت پیشین این سلسله مقالات، [1] به یکی از مهم‌ترین ارکان اجتماعی سبک زندگی، یعنی «قلمروهای حیات» اشاره شد و در سایه‌ی این مفهوم بدیع جامعه‌شناختی، برخی تفاوت‌های زندگی سنتی ایرانی و زندگی مدرن کنونی برشمرده شد و نهایتاً ذکر گردید که سبک زندگی اسلامی بدون تأمل انتقادی کلان درباره‌ی قلمروهای حیات کنونی میسر نمی‌گردد. تأملی انتقادی که قطعاً بذرهای اولیه‌ی برنامه‌ریزی ایجابی آتی را تأمین خواهد نمود. در این قسمت اما به دومین مفهوم جامعه‌شناختی مورد نیاز برای درک معنای اجتماعی سبک زندگی، یعنی مفهوم «راه زندگی» و نحوه‌ی استقرار آن در جامعه می‌پردازیم.

  مفهوم سبک زندگی، همان طور که پیش از این در یادداشت «بحران مفهوم سبک زندگی» [2] مورد اشاره قرار گرفت، به شدت تحت استعمار مفهوم جامعه‌شناختی «لایف استایل» [3] است؛ مفهومی که مورد نظریه‌پردازی مفصلی در علوم اجتماعی غربی قرار گرفته و به لحاظ هستی‌شناسی اجتماعی نوع خاصی از واقعیت اجتماعی محقق در جامعه‌ی مدنی سرمایه‌داری قرن بیست‌ویکمی را هدف قرار داده است. یکی از آفات غلبه‌ی عینک مفهومی «لایف استایل» بر برداشت ما از سبک زندگی، تصویر ایستا و گسسته‌ای است که از زندگی ارائه می‌شود؛ برداشتی که مفهوم بدیل «راه زندگی» در صدد حل معضل آن است.

  در شرایطی که لایف استایل و برداشت آکادمیک در علوم اجتماعی از سبک زندگی به وجوهی همچون الگوی فراغتی، الگوی پوشش، الگوی زناشویی، الگوی آرایش منزل، الگوی معاشرت و مسائلی از این دست توجه دارد، «راه زندگی» در صدد ارائه‌ی تصویری پویا و پیوسته از زندگی است. از این منظر، زندگی علاوه بر برش عرضی آن، سیری طولی دارد که خود را به صورت سناریوی متصلی از تصمیم‌گیری‌ها و الگوهای رفتاری در مسائل گوناگون عرضه می‌کند و بخشی از عمر انسان را، از چند ماه تا چند دهه، در بر می‌گیرد.

  توجه جامعه‌شناختی به این دالان‌های زمانی خاص در زندگی مسلمانان ایرانی دوره‌ی معاصر و تغییرات آن در گذار از وضع سنتی به جامعه‌ی مدرن کنونی، یکی از مسائل مهم و تعیین‌کننده در نقد فرهنگ کنونی و مطالبه‌ی سبک زندگی اسلامی است.

  راه‌های زندگی در جامعه‌ی سنتی ایرانی و محوریت گفتمان عرفان

  گرچه زندگی انسان در طول یک عمر، مجموعه‌ای قرین از مسیرهای زندگی ظاهراً مستقل در مسائل خانوادگی، کاری، دوستی و... است؛ اما همواره یکی از این مسیرها نسبت به مسیرهای دیگر اصلی محسوب شده و عامل بالاتر و تعیین‌کننده برای مسیرهای دیگر محسوب می‌شود. این راه اصلی زندگی در واقع همان خط سیر اصیلی است که «راوی پسینی زندگی» در «زندگی‌نامه»، آن را وسط گذاشته، باقی مسائل را حول آن روایت کرده و اتصالات داستان زندگی انسان‌ها را با ارجاع به آن بازنویسی می‌کند.

  به لحاظ جامعه‌شناختی اما این پرسش وجود دارد که عنصر اصلی زندگانی مردمان سنتی چه بوده است؛ مردمانی سنتی که هنوز در روستاها، حاشیه‌ی شهرها و شاید بی‌سروصدا در میان ما به زندگی خویش ادامه می‌دهند.

  پاسخ به این پرسش نیازمند چنان مطالعه‌ی تاریخی‌ای است که زیستن مشابهی را شبیه‌سازی کند تا عنصر طلایی زندگانی سنتی را بیرون بکشد. با این حال، چنین تصور می‌کنم که چنین تحقیقی بدون در نظر گرفتن سنت اصیل و ریشه‌دار «عرفان» در فرهنگ ایرانی، بخش مهمی از پاسخ را از دست داده است. بینش عرفانی درباره‌ی زندگی، کل راه زندگی را به سه لایه‌ی استعلایی شریعت، طریقت و حقیقت تعبیر می‌کند و تردستانه سلوکی انفسی و صعودی را به سیری آرام و محتاطانه در زندگی دنیایی پیوند می‌زند.

  تعبیر درست‌تر آن است که چنین بگوییم که خط سیر راه زندگی سنتی، در جایی میان زمین و آسمان گم می‌شود. در بینش عرفانی، جامعه، آزمایشگاهی بزرگ است و مناسبات دنیایی جز بهانه‌هایی کم‌اهمیت و در عین حال پُراهمیت، برای ابتلاء و کسب آمادگی برای عروج آسمانی نیستند. عروج انفسی همه‌گیری که در جایی پایان عمر هر کس محقق می‌شود. فرهنگ عرفانی، روحی معنادار در کالبد زندگانی فقاهتی ایستا و خشک می‌دمد و سناریویی جذاب برای کل راه زندگی مردمان طراحی می‌کند. سناریویی بسیار منسجم، پررمز و غیرقابل پیش‌بینی که توجه ذهن و اراده‌ی بشری را از بیرون به درون فراخوانده و تربیت نفسانی دائمی را برای رستگاری تجویز می‌کند.

  مشخصاً‌ در چنین نگاهی به زندگی، انسان گرچه به صورت روزمره در راه‌های گوناگونی برای اداره‌ی امور خانوادگی، تأمین معیشت و تأمین جایگاه اجتماعی تردد می‌کند؛ اما این‌ها هیچ یک در نظر او اصالت نمی‌یابد، بلکه تنها در این میان، حالت روحانی افراد و معامله‌ای که در گذران زندگی روزمره با خدا می‌کنند وجه اصیل می‌یابد و باقی امور روبنایی را تفسیر می‌کند. مفاهیمی چون گناه و ثواب، شیطان و نفس اماره، دنیا و آخرت، مرگ‌آگاهی و جاویدپنداری، توسل و شفاعت و مسائلی از این دست، فضای زیربنایی راه‌های زندگی سنتی را آن‌چنان پر می‌کند که تمام راه‌های زندگی عینی و واقعی، در مقابل راه زندگی آسمانی انسان رنگ می‌بازد.

  به باور نگارنده، عرفان مهم‌ترین و شاید تنها گفتمان راه زندگی سنتی بوده است؛ گفتمانی که البته به باور شرق‌شناسان، از موانع بزرگ توسعه‌یافتگی است. برای درک این گزاره، نگاهی به راه زندگی انسان مدرن ضروری است.

  راه‌های زندگی در جامعه‌ی مدرن و محوریت گفتمان موفقیت

  سبک زندگی مدرن اگرچه ظاهراً با موبایل و توپ فوتبال و دی‌وی‌دی می‌آید، در دل خود، گفتمان قدرتمندی برای راه زندگی را حمل می‌کند. گفتمان پرقدرتی که گرچه شاید نسل اول مواجهه‌کنندگان با مظاهر مدرنیته را متأثر نکند، اما خیلی زود فضای فرهنگی کشورهای زانوزده در برابر غرب را آلوده می‌سازد.

  راه زندگی مدرن گرچه شعبه‌هایی موازی در قلمروهای مختلف از امور تحصیلی، امور شغلی و اقتصادی، امور فراغتی و امور رومانتیک دارد، با این حال همگی حول محوری اصلی شکل می‌گیرند که با مفهوم عرفی «موفقیت» نمایندگی می‌شود. موفقیت، شالوده‌ی بینش مدرن به زندگی را می‌سازد و روح واحد مسیرهای مختلف زندگی انسان مدرن است.

  وقتی از راه زندگی مدرن می‌پرسیم، معنای آن دلالت مشخصی معطوف به انسان مدرن «امروز» دارد. با این حال، همان طور که در یادداشت‌های پیشین هم اشاره شد، بر همگان هویداست که راه زندگی انسان مدرن امروز، راه زندگی استیو جابز و برایان مسی و کریستین استوارت و جاستین ببر است و نه راه زندگی ایزاک نیوتن و ژان ژاک روسو و کارل مارکس و آلبرت اینشتین و نوام چامسکی.

  در واقع راه زندگی مدرن گرچه شعبه‌هایی موازی در قلمروهای مختلف از امور تحصیلی، امور شغلی و اقتصادی، امور فراغتی و امور رومانتیک [4] دارد، با این حال همگی حول محوری اصلی شکل می‌گیرند که با مفهوم عرفی «موفقیت» [5] نمایندگی می‌شود. موفقیت، شالوده‌ی بینش مدرن به زندگی را می‌سازد و روح واحد مسیرهای مختلف زندگی انسان مدرن است. «موفقیت» بیش از همه نوعی «ارتقاء در شأن اقتصادی و اجتماعی» در مناسبات دنیای جدید را هدف می‌گیرد و تمامی لوازم مورد نیاز برای نیل به این آرمان دنیایی را از علم و آموزش و تحصیل و مهارت‌آموزی گرفته تا پرورش شخصی و آمادگی‌های روانی و انتخاب بهترین و مشهورترین مسیرها تجویز می‌کند. فرد موفق کسی است که پولدار باشد و پرستیژ اجتماعی بالایی داشته باشد؛ پرستیژی که خود کاملاً منطبق بر معنای غربی پرستیژ و مد جهانی درباره‌ی همه ابعاد زندگی است.

  این شاه‌مفهوم موفقیت است که تعیین می‌کند چه امور و کارهایی باید در برنامه قرار گیرند و چه مسائلی زاید محسوب می‌شوند. این مفهوم کلیدی موفقیت است که معنی اموری چون دانشگاه خوب، رشته‌ی خوب، دوست خوب، همسر خوب، شغل خوب و نظایر آن را تعریف می‌کند و منطق راهنمای راه زندگی مردمان مدرن محسوب می‌شود. بالاتر اینکه این مفهوم کلیدی آن‌چنان در سبک زندگی مدرن جایگاه بالایی دارد که تکلیف مقولاتی چون اخلاق خوب، قانون خوب، سیاست خوب و دولت خوب را هم مشخص می‌کند و به پرسش‌های اخلاقی نسل جدید ایرانیان همچون اینکه چگونه باید با پدر و مادر یا استاد خود رفتار کنم، پاسخ می‌دهد.

  گرچه به نظر می‌رسد مفهوم به شدت جامعه‌زده‌ی موفقیت در جوامع غربی تا حدی مورد انتقاداتی درونی قرار گرفته و به ویژه مقوله‌ی مهم «فردیت» و «تحقق خویشتن» برخی از ابعاد سبک زندگی مدرن را ویرایش کرده و راه زندگی بدیلی را به دور از مدگرایی و جامعه‌زدگی و ازخودبیگانگی پیشنهاد می‌کند، اما نسل جدید جامعه‌‌ی ایرانی هنوز حتی در درونی‌ترین ابعاد زندگی خود همچون مسائل رومانتیک و جنسی به شدت تحت تأثیر معیارهای عرفی و عمومی درباره‌ی رابطه‌ی ‌خوب، عشق موفق، مورد خوب و... است و از این حیث، به شدت دچار ازخودبیگانگی و درهم‌شکستگی درونی است.

  ایران انتهای قرن چهارده شمسی و راه زندگی اسلامی

  جمع‌بندی و نتیجه‌گیری در متنی که تلاش دارد تا فاصله‌ی نوری روند فرهنگی جامعه‌ی ما را نه با وضع اسلامی، که با وضع شبه‌اسلامی سنتی ما نشان دهد، بسیار دشوار است. سبک زندگی اسلامی نه یک پروژه یا پروسه، که کل برنامه و هدف و متن و حاشیه‌ی انقلاب ماست. تغییرات ظاهری و اصلاحات بخشی در نظام اجتماعی کنونی ما، تا زمانی که گفتمان غربی مربی و راهنمای زندگی جوانان ایرانی است، ره به جایی نمی‌برد.

  موضوع وقتی پیچیده‌تر می‌گردد که درهم‌تنیدگی نرم‌افزارها و سخت‌افزارهای زندگی غربی (که خود موضوع یادداشتی در آینده است) مورد توجه قرار گیرد. مفهوم پرطنین «موفقیت» امروز با صدای بلندی از تریبون‌های مختلف تبلیغ می‌گردد و بسیاری بیزینس خود را ترویج و تسهیل تحقق این گفتمان قرار داده‌اند.

  از سوی دیگر، گفتمان دینی و سنتی ما کمتر متوجه تعارضات بنیادین خود با وضعیت نوظهور است و همچنان به تبلیغ سنتی ادامه می‌دهد؛ امری که سرانجامش یا انزوای گفتمان دینی است و یا استحاله آن در نظم زندگی جدید. نظیر اتفاقی که تا حدودی در حال وقوع در مناسک عاشورایی است. در چنین شرایطی، تنها راه‌حل، آگاه کردن نسل جدید به مبانی رفتاری آن‌ها و بازتدوین اسلام به صورت نوعی راه زندگی مترقی است. توجه به این نکته لازم است که گرچه در این یادداشت هیچ اشاره‌ای به راه زندگی انقلابی نشد، اما می‌توان آن را نسخه‌ای در حال شکل‌گیری در میان نسل جدیدی از فرزندان انقلاب دانست که راه زندگی بدیلی را در جامعه‌ی در حال مدرنیزاسیون ایرانی، جست‌وجو می‌کنند.(*)

  پی‌نوشت‌ها:

  [1] سبک زندگی و قلمروهای حیات در جامعه‌ی معاصر ایرانی

  www.borhan.ir/NSite/FullStory/?Id=6026

  [2] منتشرشده در سایت برهان به نشانی:

  http://borhan.ir/NSite/FullStory/News/?Id=5824

  [3] lifestyle

  [4] این‌ها قلمروهای حیات مدرن‌اند که در قسمت اول توضیح داده شد. امر رومانتیک قلمرویی غیر از امر زناشویی است که توسط ازدواج شرعی به وجود می‌آید و اصولاً به نوع روابط عاطفی‌ـ‌جنسی دوران پیش از ازدواج اشاره دارد.

  [5] prosperity

 

 

  مدیریت سیاسی سلمان فارسی

  چکیده:

  تذکار نام بلند آوازه سلمان فارسی - صحابه و یار وفادار پیامبر عظیم الشأن اسلام(ص) و پس از رحلت ایشان، پاسبان خط رسالت و یاور امامت – در گنجینه تاریخ صدر اسلام، مششع و درخشان آمده است. به نظر می رسد، این برجستگی شهره، پیش و بیش از همه، حکایت از سرآمدی سبقه و گستره فکری، زلال سخنان حکیمانه و نیز سلوک رفتاری طراز سیره نبوی این صحابی برگزیده، در حالات مختلف و بویژه مدیریت سیاسی در قامت زمامدار، حاکم وحکمروا دارد. درراستای تبیین وتدوین شاخص ها و ساخت چارچوب الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت که هم اکنون در دستور کار مسئولین و سیاستگزاران کشور قرار دارد، آگاهی از الگو های موفق مدیریت سیاسی حاکمان صدر اسلام و بویژه صحابه رسول گرامی اسلام، به عنوان مرجعی متقن و حائز توجه ضرورت دوچندان یافته است. از این رو واکاوی، تبیین و تدوین مهم‌ترین اصول و ارکان و نیز شاخصه ها و معرف های الگوی مدیریت سیاسی این صحابی برگزیده (شامل: چارچوب تفکر و اندیشه سیاست گزاری و برنامه‌ریزی، کم و کیف شیوه ها و چارچوب نظام تصمیم سازی و تصمیم‌گیری، نظام سازماندهی و هماهنگی امور، هدایت، کنترل و نظارت بر حسن اجرای امور) موضوعیت می یابد. بر این اساس تحقیق حاضر با رویکردی تبیینی – تحلیلی و با کنکاش در متون و ادبیات موجود و نیز بهره گیری از نقطه نظرات صاحبنظران و عالمان ذیربط در صدد بازشناخت و صورتبندی نظام فکری – گفتمانی و سلوک رفتار مدیریت سیاسی سلمان فارسی به عنوان یکی از نام آوران فارس تبار در صدر اسلام - که در مقطعی در مصدر حکمروایی مدائن الگوی موفقی از زمامداری معطوف به عقلانیت و با محوریت اخلاق، معنویت و مردمسالاری از خود بروز داد - و با هدف آشنایی و تقویت بنیان های نظری اندیشه نظام جمهوری اسلامی و نیز کاربست نتایج آن توسط کارگزاران نظام صورت می پذیرد. انتظار می رود چارچوب ارائه شده در این تحقیق بتواند طراز قابل اتکایی برای تطبیق و تنظیم سیر و سلوک رفتاری کارگذاران و مدیران سیاسی نظام جمهوری اسلامی با الگوی مورد انتظار که همانا سیره نبوی و سیره سلمان فارسی، صحابه خوشنام پیامبر عظیم الشأن اسلام(ص) ارائه دهد

 

  مقدمه

  شیوه رهبری و مدیریت تابعی از ارزش‌های حاکم بر بافت سازنده یک جامعه است. از این رو، بدیهی است چگونگی ماهیت عناصر تشکیل دهنده یک جامعه، خود نوع خاصی از نظام ارزشی و شیوه خاص مدیریت را اقتضا می‌کند. در جوامع غربی، به علت بافت مادی صرف، غالباً ارزش گذاری‌ها بر پدیده‌های حیات انسانی، مبتنی بر یک سلسله مفاهیم ومعانی اومانیستی است و انسان شناسان اومانیست در نظریه‌های خود، به دلیل بی بهرگی از مکتب وحی تصویر گر انسانی هستند که هاله‌ای از توهمات بشری، پیرامون او را گرفته است؛ گاه او را موجودی بدذات و گاه او را موجودی خوش ذات معرفی می‌نماید و چون در این تئوری‌ها، انسان همچنان موجودی است مجهول، بالطبع جوامع مغرب زمین گرفتار نسبیت در مفاهیم ارزشی گشته اند.

  در مکتب اسلام بر خلاف دیگر مکاتب، ارزش‌ها نسبی نیست و زمان و مکان در تبدیل مفاهیم ارزشی دخیل نیستند، این امر از اینجا ناشی می‌شود که واضع ارزش‌ها در مکتب اسلام، تعقل ناقص بشری نیست، بلکه واضع خداوندی است حکیم و علیم، پروردگاری که علم او سرمدی است؛ بنابراین نظام ارزشی اسلام که تعیین کننده مقبولیت یا عدم مقبولیت یک فعل از دیدگاه خداوند است، در نزد مسلمانان و شیعیان، برمبنای منابع مشخص تدوین گشته است. در این نظام ارزشی، فرد و جامعه ذی حق هستند و نمی‌توان هیچ یک را فدای دیگری کرد. بر این اساس، کنش صحیح، شایستگی و جامع الشرایط بودن مدیران و کارگزاران در سعادت جامعه نقشی اساسی دارد. در سازمان‌ها نیز موفقیت سازمان در رسیدن به اهداف و مأموریت های سازمانی منوط به مدیرانی کاردان و لایق است. فراخور همین مسئله، مدیریت نظام سیاسی و حاکمیت جامعه، در پیشرفت، توسعه سیاسی، اقتصادی و اجتماعی و هم چنین در انحطاط و عقب ماندگی جامعه نقش اساسی دارد. مردم نیز در عرصه های مختلف زندگی اجتماعی خودشان تحت تأثیر حاکمان و مدیران نظام سیاسی می‌باشند. در تبیین جایگاه و کارکرد مدیر سیاسی جامعه شاید به توان چنین اذعان داشت، جایگاه مدیر و رهبر سیاسی در نظام سیاسی مانند ریسمان محکمی است که مهره را متحد ساخته و به هم پیوند می‌دهد، اگر این رشته از هم گسست، مهره‌ها پراکنده می‌شوند و دیگر جمع آوری نخواهند شد.

  در مدیریت اسلامی، بهترین مرجع برای یافتن معیارهای مناسب سنجش افراد، قطعاً سخن و کنش معصومین(ع) و رهروان ایشان است. در این میان سخنان و رفتار سلمان فارسی، منبع ارزشمندی برای این منظور است زیرا سخن وی به دلیل نزدیکی به پیامبر(ص) بر حق تر است. همچنین وی خود تجارب گرانقدری در زمینه حکمروایی بر برخی سرزمین های اسلامی آن زمان را داشته است. علاوه بر این، برگهای زرّین تاریخ همواره نام شخصیت‌هایی را که با عقاید و افکار دینی خود چهره ماندگار آن شده‌اند، توصیف نموده است و به خوبی آشکار است که اصحاب و یاران پیامبر آخرالزمان جاودانگان تاریخند که سلمان پاک همچون ستاره‌ای درخشان چشم انداز نوشتار ماست. بر این اساس تحقیق حاضر با رویکردی تبیینی – تحلیلی و با کنکاش در متون و ادبیات موجود و نیز بهره گیری از نقطه نظرات صاحبنظران و عالمان ذیربط در صدد بازشناخت و صورتبندی نظام فکری – گفتمانی و سلوک رفتار مدیریت سیاسی سلمان فارسی به عنوان یکی از نام آوران فارس تبار در صدر اسلام - که در مقطعی در مصدر حکمروایی مدائن الگوی موفقی از زمامداری معطوف به عقلانیت و با محوریت اخلاق، معنویت و مردمسالاری از خود بروز داد - و با هدف آشنایی و تقویت بنیان های نظری اندیشه نظام جمهوری اسلامی و نیز کاربست نتایج آن توسط کارگزاران نظام صورت می پذیرد. در همین راستا، در این مقاله سعی بر آن است تا با استفاده از سیره عملی سلمان فارسی در زندگی سیاسی خویش و با توجه به فرمانها و دستور العمل‌های حکومتی که به زیر دستان خویش صادر نموده، به بررسی رهبری و مدیریت سیاسی وی بپردازیم.

  مفهوم شناسی مدیریت سیاسی

  مدیریت صحیح یک مدیر سیاسی، اغلب در قالب توانایی برای نفوذ مؤثر بر دیگران تعریف می‌شود. بر این پایه، یک ویژگی مشترک رهبران موفق چیرگی سیاسی شان است. آنها قادرند تا دیگران را درک کنند و دانشی را به کار گیرند تا در تفکرات و اقدامات دیگران نفوذ کنند. سؤال اساسی که در اینجا مطرح می-شود این است که «آیا هر فردی می‌تواند مهارت های سیاسی خود را بهبود بخشد؟». به نظر می‌رسد مهارت و مدیریت سیاسی هم ذاتی و هم اکتسابی است. در این میان، مهارت سیاسی برای افراد با شخصیتهای برون گرا، ساده‌تر است. با این‌وجود، هر شخصی می‌تواند مهارتهای سیاسی را از راه تجربه‌هایش بیاموزد. همچنین این مهارتها قابل آموختن به افراد می باشند.

  کلیدواژه مدیریت سیاسی در یک تعریف کلی عبارت است از به کارگیری موثر و کار آمد منابع مادی و انسانی در بسیج همگانی، هدایت و کنترل، برنامه-ریزی و سازماندهی که برای دستیابی به اهداف سازمانی و بر اساس نظام ارزشی مورد قبول، صورت می‌گیرد(رضائیان، 1374: 85). مطابق تعریف مذکور، گزاره‌های ذیل اساس مفاهیم کلی مدیریت به شمار می‌رود:

  الف- مدیریت یک فرایند است .

  ب-معنای اصلی مدیریت، هدایت تشکیلات انسانی است .

  ج- تصمیم گیری صحیح و نتایج مطلوب حاصل از آن کارویژه های تفکر مدیریتی است.

  د- فعالیتهای هدفدار نقطه ثقل تمرکز مدیر است.

  بر این اساس شاید بتوان گفت، مهمترین اصول و ارکان، شاخص ها و معرف های مدیریت صحیح یک مدیر سیاسی در قالب مفاهیمی همچون چارچوب تفکر و اندیشه سیاست گزاری و برنامه‌ریزی، کم و کیف شیوه ها و چارچوب نظام تصمیم سازی و تصمیم‌گیری، نظام سازماندهی و هماهنگی امور، هدایت، کنترل و نظارت بر حسن اجرای امور تبیین و قابل احصاء می باشد.

  در این ارتباط، مطالعات و تجارب نشان می‌دهد عملکرد مدیرانی که در عین تعهد، با تجربه و متخصص هستند بسیار مطلوب بوده است. چرا که این تیپ شخصیت ها، با استفاده از اصول صحیح مدیریتی، محیطی کارآمدتر ایجاد می‌کند. با این وجود، باید دانست گرچه تخصص و تجربه حرفه‌ای از شرایط لازم برای مدیریت است اما شرط کافی نیست و تنها داشتن تخصص چاره ساز نمی‌باشد، بلکه باید دانش مدیریتی خود را با تجربیات علمی -ابتکاری و تعهد توأم سازد تا بازدهی مدیریتی او بیشتر شود. در ادامه رویکرد مدیریتی سلمان فارسی را در چهارچوب مفهومی و عملیاتی مدیریت سیاسی مورد بررسی قرار می دهیم تا اصول مدیریتی و سبقه و گستره فکری و سلوک رفتاری وی در باب مدیریت سیاسی را بهتر درک کنیم.

  شاخصه ها و معرف های سبقه و گستره فکری و سلوک رفتاری سلمان فارسی در باب مدیریت سیاسی

  1- سلمان فارسی و مدیریت صلح

  به طور کلی، در لغت صُلح هم‌معنای مفهوم مصالحه و در مقابل حرب یا جنگ آمده است. امروزه مفهوم صلح در معنای اصطلاحی آن گسترش یافته و معنای شرایطی آرام، بی‌دغدغه و خالی از تشویش، کشمکش و ستیز به خود گرفته و در عین حال، یک آرمان جهانی تلقی می‌شود. با این وجود، صلح یک مفهوم مطلق نیست و می‌تواند بسته به دیدگاه دینی و فرهنگی تعریف متفاوتی داشته باشد، به همین ترتیب از جنبه‌های مختلفی می‌توان صلح را مطالعه کرد(حسینی، 1356: 25).

  در انگاره های دینی مسلمانان و در متون مقدس اسلام، صلح، عملی سیاسی است که با ترفند سیاسی متفاوت است. زیرا اهداف و ارزشهایی که در صلح دنبال می‌گردد و همین طور راهکارهای که در صلح ارائه می‌گردد، متفاوت با آن چیزی است که در یک ترفند سیاسی بکار برده می شود. به عنوان مثال، هدف نهایی در صلح فراهم آوردن بستری است که در آن همه عناصر سیاسی، بخصوص مردم از زندگی و شرایط مسالمت آمیز، قابل اعتماد و دوامداری برخوردار گردند، حال آنکه در ترفند سیاسی هر یک از طرفین سعی دارند با سیاست ماکیاولیستی و زیرکی خاص، رقیب را از میدان بیرون ساخته و خود بصورت یک جانبه بر اوضاع مسلط گردند. به نظر بسیاری از اندیشمندان، اصل در روابط مسلمانان با دیگران بر صلح مبتنی است و جنگ یک وضعیت عارضی است که برای دفع تجاوز و پشتیبانی از دعوت اسلامی ضرورت می یابد و در آن سیطره و غلبه بر دیگران جایی ندارد(برزنونی، 1384: 87).

  به عنوان مثال، ابن الصلاح (صلاح الدین) معتقد است اصل بر آن است که کافران نیز باقی بمانند، خداوند نابودی انسان ها را نمی خواهد و آنان را برای کشته شدن خلق نکرده است. کشتن آنان جز در یک وضعیت عارضی که مضر و خطرناک باشند روا نیست. چنین برخوردی کیفر کافر بودن آنان نیست، زیرا دنیا محل چنین مجازات هایی نمی باشد. همچنین به باور ابن تیمیه، «جنگ با آنانی رواست که با ما بر سر عمل کردن به دین می جنگند» (القاسمی، 1982: 176). بر این پایه، اسلام با آنان که خواهان صلح هستند، صلح می کند. اسلام سر جنگ ندارد مگر با کسی که با مسلمانان وارد جنگ شود یا مانع دعوت مسلمانان گردد. در واقع جهاد با حجت و بیان بر جهاد با توسل به زور مقدم است (همان: 183184).

  در همین خصوص، مصطفی السباعی نیز معتقد است، اصل در روابط ما با همه ملت ها بر صلح، ترک مخاصمه و احترام به عقاید، آزادی ها، اموال و ارزش های دیگر ملل قرار دارد. همچنین محمد عبده بیان می‌دارد که خداوند جنگ را برای خون ریزی و گرفتن جان دیگران یا توسعه درآمدها بر ما واجب نکرد، بلکه جنگ را برای دفاع از حق و پیروان آن و حمایت از دعوت واجب گردانیده است (همان: 187 و 309).

  از آنچه گذشت به خوبی روشن می‌شود که اولاً در چشم انداز اسلام و اندیشمندان اسلامی، صلح یک «قاعده» و جنگ «استثنا» است؛ ثانیاً لشکرکشی و نبرد در راه تحمیل عقیده و اجبار در پذیرش دین در منطق قرآن مردود و بی اساس است.

  آنچه بیان شد، خود معیار و شاخصی مهم در ارزیابی گستره فکری و سلوک رفتاری سلمان فارسی در مواجهه با یکی از سخت ترین تصمیم گیری های یک مدیر سیاسی، یعنی مدیریت صلح، می باشد. لذا اینکه سلمان فارسی در هنگامه جنگ اعراب و ایران چه نوع رویکرد مدیریتی را اتخاذ نموده است، موضوع ادامه این محث را شامل می شود.

  واکاوی تاریخ اسلام نشان می‌دهد که پیشرو و قافله‏سار سپاه عرب در حمله به ایران، سلمان فارسی بود. وی که به زبان پهلوی مسلط بود، در همان اوان و اوایل جنگ هم‏وطنان خود را به برادری و برابری در سایه‏ی اسلام و رهایی از ظلم و ستم نظام‏ حاکم فرامی‏خواند. البته بیانات وی در این زمینه مخاطبان و موافقان زیادی داشت زیرا سابقه سلمان فارسی در پیشرفت اسلام در برابر مشرکان، مؤثر بوده است. پیامبر نیز در غزوه‏ی خندق، خندق را به پیشنهاد سلمان حفر کرد. او در غزوه‏ی طائف نیز منجنیق ساخت و درایت خود را اینگونه به اعراب نشان داده بود. از این رو، به استناد سابقه و اعتماد خلیفه وقت، سلمان، پیشرو سپاه اعزامی عمر به جنگ ایرانیان در سال 736 م‏ شد. به گواه تاریخ، اعراب در منطقه‏ی قادسیه (13 کیلومتری کوفه) با سپاه ایران‏ مواجه شدند. پس از این رویارویی، ابتدا آنها از ترس انبوه لشکر ایرانیان به خلیفه به مدینه نامه‏ نوشتند و از او استمداد کردند. خلیفه نیز پس از مشورت با «اهل حل و عقد» از جمله امام علی(ع)، سعد بن ابی وقاص را در رأس نیروهای‏ تازه نفسی به قادسیه فرستاد. سعد بن ابی وقاص نیز، مغیره بن شعبه را برای مذاکره با رستم فرخ‏زاد(فرمانده سپاه ایران)فرستاد. اما مذاکرات بین آن دو به نتیجه نرسید و در نتیجه جنگ آغاز شد. در چهارمین روز جنگ، رستم فرخ‏زاد کشته شد و شاهزادگان و درباریان ایران، عقب نشتی کردند. سعد وقاص، پایتخت ساسانیان «مدائن» را محاصره کرد. با این وجود، سپاهیان ایران اطراف دیوان مدائن پایداری کردند و به هیچ وجه حاضر به تسلیم نبودند. در این زمان سختی کار بالا گرفت و طبیعتا در زمانی که رویکرد سخت افزارانه جواب نمی‌داد می بایست با درایتی خاص شیوه نرم افزارانه قدرت پیاده می‌شد. از این رو، این‏بار، سعد وقاص، سلمان فارسی را برای مذاکره با سپاهیان‏ فرستاد. سلمان با کنترل فضای حاکم بر عرصه نبرد با اتخاذ رویکرد صلح محورانه، ابتدا به هموطنان خود اطمینان داد که جان‏شان در امان است و با پرداخت‏ مختصر جزیه املاک‏شان در اختیار خودشان خواهد ماند و در گام بعد ضمن زمینه سازی جهت اسلام آوری ایرانیان، هم‏میهنان نظامی خود را به تسلیم واداشت(مهاجرانی، 1382: 143).

  بنابر آنچه گفته شد، اولا نباید ادعا شود که پذیرش اسلام توسط ایرانیان‏ نتیجه‏ی تفوّق نظامی اعراب بر لشکریان مجهز ایران بود، بلکه به نظر می‌رسد این مهم، بیش‏تر محصول تبلیغات دینی ایرانیان متفکری هم چون سلمان فارسی بود که آموزه‏های‏ اسلام را برای هم‏وطنان خود رهایی‏بخش یافته بودند و در چهارچوب تشکیلاتی هدایت انسانی، آنان را به تسلیم واداشتند. دوما، سلمان فارسی با تمرکز بر هدف خاص یعنی رضایت خدا و جاری نمودن ادبیات الهی، مطابق با دستورات قرآن عمل نمود. مصدق این مدعا نیز چشم انداز کلی و راهبرد اساسی قرآن در ارتباط با صلح و مبانی دینی است که در آیات زیر نمودی آشکار دارند:

  1.در برخی آیات قرآن مجید، خداوند به صراحت جنگ افروزی را مذمت و منشأ آن را فساد و تباهی می داند: «وَ اِذَا تَوَلَّی سَعَی فِی ٱلاَرْضِ لِیُفْسِدَ فِیهَا وَ یُهْلِک ٱلْحَرْثَ وَ ٱلْنَّسْلَ وَ ٱللَّهُ لَایُحِبُّ ٱلْفَسَادْ؛( بقره/ 205 و 208). و چون حاکمیت یابد [با جنگ و خونریزی]، در راه فساد در زمین می کوشد و زراعت ها و چهارپایان را نابود می سازد.»

  2. برخی از آیات قرآن، سنت خدای تبارک و تعالی را فرونشاننده آتش جنگ می‌خواند: «کُلَّمَا اَوْقَدُواْ نَاراً لِّلْحَرْبِ اَطْفَأهَااللهُ وَ یَسْعَوْنَ فِی ٱلْاَرْضِ فَسَاداً وَ ٱللهُ لَایُحِبُّ ٱلْمُفْسِدِینْ؛(مائده/ 64). هرگاه آتش جنگ برافروزند خداوند آن را فرو می نشاند. آنان در زمین فساد می گسترند، اما خدا فسادگران را دوست نمی‌دارد.»

  3. قرآن مؤمنین را به صلح و زندگی مسالمت آمیز دعوت می‌کند: «یَا اَیُّهَا ٱلَّذِینَ اَمَنوُاْ ٱدْخُلُواْ فِی ٱلْسِّلْمِ کافَّهً وَلَا تَتَّبِعُواْ خُطُوَاتِ ٱلْشَّیْطَانِ اِنَّهُ لَکمْ عَدُوٌّ مُبِینْ؛( بقره/208). ای ایمان آوردگان! همگی در صلح و آشتی درآیید؛ و از گام‌های شیطانی پیروی نکنید؛ که او دشمن آشکار شما است.»

  4. قرآن اهل کتاب را به اصول مشترک که بزرگ ترین بنیاد و زیرساخت همزیستی مسالمت آمیز است فرامی‌خواند: «قُلْ یَا اَهْلَ ٱلْکتَابِ تَعَالَواْ اِلَی کلِمَهٍ سَوَاءٍ بَیْنَنَا وَ بَیْنَکُمْ اَلَّا نَعْبُدَ اِلَّا ٱللَّهَ وَلاَ نُشْرِک بِهِ شَیْئاً وَلاَ یَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضاً اَرْبَاباً مَنْ دُونِ ٱللَّه...؛( ٱل عمران/ 63). بگو ای اهل کتاب! بیایید به سوی سخنی که بین ما و شما یکسان است؛ که جز خداوند یکتا را نپرستیم و چیزی را همتای او قرار ندهیم؛ و کسی از ما، دیگری را ـ جز خدای یگانه ـ به پروردگاری نپذیرد.»

  5. قرآن هر گونه تعدی، تجاوز و ستمگری را محکوم و از آن نهی می‌نماید: «وَلَا تَعْتَدُوا اِنَّ ٱللَّهَ لَایُحِبُّ ٱلْمُعْتَدِینْ؛( بقره/ 190و مائده/ 87 و مشابه آن اعراف/ 55). تعدی و تجاوز نکنید، زیرا خداوند ستم پیشگان و تجاوزگران را دوست ندارد.»

  6. قرآن هر گونه نابرابری نژادی، قومی و ذاتی انسان ها را، که زمینه زیاده خواهی و تجاوزگری است، نفی نموده و تنها ملاک برتری را درستکاری و پاسداشت فضیلت‌های اخلاقی و انسانی می‌داند: «یَا اَیُّهَا ٱلْنَاسُ اِنَا خَلَقْنَاکم مِن ذَّکرٍ وَ اُنْثَی وَ جَعَلْنَاکمْ شُعُوباً وَ قَبَائِلَ لِتَعَارَفُواْ اِّنَّ اَکرَمَکمْ عِنْدَاللَّهَ اَتْقَیکمْ اِنَّ ٱللهَ عَلِیمٌ خَبِیرْ؛( حجرات/ 13). ای آدمیان! ما شما را از یک مرد و زن آفریده و تیره ها و قبیله ها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید؛ (این امور ملاک امتیاز نیست)، همانا گرامی ترین شما نزد پروردگار پارساترین شماست، به درستی که خداوند دانا و آگاه است.»

  7. قرآن تأکید می‌کند که هرگاه گروهی از کفار واقعاً بی‌طرفی برگزیده و در پی مسالمت باشند، مسلمانان بر آنان سلطه‌ای نداشته و حق جنگیدن با آنها را ندارند: «فَاِنِ ٱعْتَزَلُوکمْ فَلَمْ یُقَاتِلُوکمْ وَ ٱلْقَوْا ٱِلَیْکمُ ٱلسَّلَمَ فَمَا جَعَلَ ٱللََّهُ لَکمْ عَلَیْهِمْ سَبِیلاْ؛( نساء/ 90) پس اگر از شما کناره گیری کردند و با شما پیکار ننمودند، بلکه پیشنهاد صلح کردند، خداوند به شما اجازه نمی دهد که متعرض آنان شوید.» همچنین قرآن در جای دیگر، ضمن تأکید بر آمادگی دفاعی، به پیامبر(ص) دستور می دهد که اگر دشمنان به صلح گرایند از صلح و آشتی استقبال کند: «وَ اِن جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لهَاَ وَ تَوَکلْ عَلَی ٱللهِ اِنَّهُ هُوَ ٱلسَّمِیعُ ٱلْعَلِیمْ؛( انفال/ 60 نیز بنگرید بقره / 192و193). و اگر تمایل به صلح نشان دهند، تو نیز از در صلح درآی؛ و بر خداوند توکل کن، که او شنوا و داناست.»

  8. رویکرد اساسی قرآن نیک رفتاری با هم نوعان است هر چند از کفار باشند، مشروط بر آن که آنان نیز به اصول همزیستی مسالمت آمیز پای بند و متعهد باشند: «لَا یَنْهَاکمُ ٱللهُ عَنِ ٱلَّذِینَ لَمْ یُقَاتِلُوکمْ فِی ٱلدِّین وَ لَمْ یُخْرِجُوکمْ مِنْ دِیَارِکم اَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُواْ اِلَیْهِمْ اِنَّ اللهَ یُحِبُّ ٱلْمُقْسِطِینْ؛( ممتحنه/ 8). خدا شما را از نیکی کردن و رعایت عدالت نسبت به کسانی که در امر دین با شما پیکار نکردند و از خانه و دیارتان بیرون نراندند نهی نمی کند؛ چرا که خداوند عدالت پیشگان را دوست دارد.»

  9. قرآن هرگونه فشار و اجبار در پذیرش دین و دعوت اسلامی را مردود انگاشته و به صراحت اعلام می کند: «لاَ اِکرَاهَ فِی ٱلْدّینْ قَدْ تَبَّینَ ٱلْرُّشْدُ مِنَ ٱلْغَیْ؛( بقره/ 256). هیچ اجباری در دین نیست؛ زیرا هدایت و رشد، از گمراهی روشن شده است.»

  بدین ترتیب مشخص می شود که سبک و سیاق رفتاری - عملکردی سلمان فارسی در باب یکی از فصل های مهم مدیریت سیاسی در انطباق کامل با مبانی ارزشی و آموزه های شرع مقدس اسلام و سیره نبوی در باب اندیشه سیاسی قرار داشته است.

  2- زمامداری معطوف به عقلانیت با محوریت اخلاق، معنویت و پایبندی به اصول مردم سالاری

  یکی از مهمترین فصل های زندگی پربار حضرت سلمان فارسی که در آن به گواه عموم تاریخ نگاران منصف ، جلوه های بسیار زیبا و درس آموزی از سلوک رفتاری طراز سیره نبوی را از خود ظهور و بروز داد، پذیرش زمامداری مدائن توسط ایشان بوده است. پذیرش حکمروایی مدائن فرصتی را برای سلمان ایجاد کرد تا نکته به نکته تمام آموخته های دینی خود را در مصاف های مختلف کاری و در حوزه های مختلف تصمیم سازی، تصمیم گیری، برنامه ریزی، سازماندهی و هماهنگی امور مختلف حکومتی، کنترل و نظارت بر حسن انجام امور جاری جامعه به منصه ظهور برساند.

  شیوه ها و الگو های زمامداری موفق حضرت سلمان در این برهه حساس از زندگی سیاسی ایشان را می توان، الگوی زمامداری معطوف به عقلانیت با محوریت اخلاق، معنویت و پایبندی به اصول و قواعد مردم سالاری دانست. در یک جمع بندی کلی و با کنکاش در متون و استاد تاریخی، روایات متقن می توان برخی از مهمترین شاخصه ها و معرف های گستره فکری و سبک و سیاق مدیریت سیاسی سلمان فارسی در مدت زمان حکمروایی بر مدائن را دسته بندی و معرفی نمود که برخی از مهمترین آنها در ادامه لیست شده اند:

  - دوست داشتن عموم مردم و حساسیت و دغدغه نسبت به مسائل و مشکلات مردم.

  - داشتن سعه صدر، خون گرم بودن، نداشتن تکبر و غرور بی‌خود

  - حفظ و رعایت امانت و اسرار و حقوق مردم و منافع آنها و ارزش‌ها و سنن آنها

  - نداشتن روحیه جاه‌طلبی و سیاست بازی

  - داشتن نگرش مبتنی بر مشارکت به عنوان سبک رهبری مردمی

  - تحکیم اصول مدیریتی بر پایه دستورات الهی عدم طرد و عدول ازفرامین الهی و نیز تقدم فرامین و دستورات الهی بر امور دیگر

  ابن شهر آشوب در الدرجات الرفیعه بیان می‌دارد هنگامی که عمر سلمان را به عنوان حاکم مدائن منصوب نمود، پیش از آنکه در مورد این امر با علی(ع) مشورت نماید و از ایشان اجازه بگیرد اعلام موافقت ننمود. یعنی سلمان فارسی در راستای دستورات امام(ع) پذیرفت که به عنوان حاکم مدائن منصوب شود. این مسئله سنگ بنا و سازماندهی یک کنش سیاسی همسو و همگام با فرامین امام معصوم را میرساند. مطابق چنین کنشی، به روشنی پیداست که منش وی نیز رنگ و بوی منش امام علی(ع) بخصوص در عرصه نستوهی خواهد بود. مصداق چنین مسئله ای، هنگامی است که عمر خلیفه دوم «حذیفه بن الیمانی» استاندار مدائن را از کار برکنار و سلمان فارسی را بجای وی گمارد و به او دستور داد که اعمال و کردار سلف خویش را بازرسی کرده گزارش دهد. در آن شرایط سلمان فارسی که در مکتب محمدی(ص) تربیت یافته و مصاحب حضرت امیر المؤمنین علی بن ابیطالب(ع) بوده چنین حکمی را نپذیرفت. در مقابل چنین رویکردی، عمر از بی‏اعتنائی سلمان برآشفته نامه تهدیدآمیزی برای او نوشت. در جواب نامه سرزنش آمیز و مغرورانه عمر، سلمان فارسی می‌نویسد:

  «بسم اللّه الرحمن الرحیم.از سلمان فارسی غلام رسول خدا(ص)به عمر بن الخطاب: اما بعد، ای عمر نامه‏ات بمن رسید، از طرفی مرا سرزنش و نکوهش میکنی و(از طرفی) بر من منت میگذاری که مرا بر اهل مدائن فرمان‏روا و آمر ساخته‏ای.دستور داده‏ای در اطراف کارهای حذیفه و زمان فرمانروائی و طرز زندگی او در مدائن بازرسی کنم و کارهای نیک و بد وی را گزارش دهم(این امر و دستور تو بود)، اما خداوند مرا از ارتکاب چنین عملی در کتاب محکم خود منع فرموده آنجا که می‌فرماید: «ای کسانیکه ایمان آورده‏اید بپرهیزید از بدگمانی، چه‏بسا این بدگمانی‌ها(که با حقیقت وفق نمیدهد) گناه است و جستجو از کارهای دیگران نکنید، و از یکدیگر غیبت ننمائید، آیا کسی از شما دوست دارد گوشت مردار برادر خود را تناول کند، البته اکراه دارید و(متنفر از این کار هستید)، دوری جوئید از کارهای زشت( سوره حجرات آیه 12)».و (من کسی نیستم که فرمان الهی را بدستور تو نقض کنم و فرمان تو را بر امر الهی مقدم بدارم)»(طبرسی، 1386: 132-130).

  از متن نامه بالا بی اغراق چنین استنباط می‌شود که سلمان اصول مدیریتی خود را بر پایه دستورات الهی گذارده و به هیچ قیمتی حاضر به طرد فرامین الهی نیست. او که در قامت یک مدیر سیاسی، درس دین شناسی را به خوبی آموخته است و در راستای عملیاتی نمودن کنش های سیاسی خود هماهنگ با این دستورات عمل نموده و تصمیم گیری می‌کند. این الگو و سلوک رفتاری معطوف به اخلاق که در اثنای زمامداری مدائن از سلمان فارسی بروز داده شده است، خود بیانگر دو اصل و رکن مهم مدیریتی مطلوب و عقلایی است که در ادامه به تبیین و تشریح مختصر آنها می پردازیم.

  الف)- اصل کنترل و نظارت (خود کنترلی و تقوی) در گفتمان مدیریتی سلمان فارسی

  آنچه مسلم است این است که عقل سنجشگر انسان به وضوح، هرج و مرج، فساد اجتماعی، ناامنی، شیوع فحشا و ظلم و منکرات را تقتیح کرده و مبارزه با اختلال نظم و ایجاد هرج و مرج و فساه و منکرات را لازم می داند. از این رو، بدیهی است که دفع و رفع این مقولات متوقف بر ایجاد نظام و وجود نظم است. در همین راستا، یکی از لوازم اساسی برای حفظ نظم و آرامش کشور، تحقیق -و نه تجسس منفی- در مورد افراد و گروهایی است که احتمال می‌رود اقدامات آنان باعث اخلال در جامعه شود که در این موارد اسلام اجازه تحقیق را داده است. اما آنچه در این بین اهمیت می‌یابد این است که تجسس و تفتیش در امور مسلمانان به بهانه کنترل و نظارت اسلامی حرام و نادرست است. زیرا اولاً حرمت تجسس بصورت اجتماع می‌باشد یعنی همه مسمانان آن را حرام می دانند. در ثانی همانطور که سلمان فارسی در نامه خود به خلیفه وقت اشاره کرده بود، خداوند در قرآن کریم ( سوره حجرات آیه 12) می‌فرماید: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا کَثِیرًا مِّنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ وَلَا تَجَسَّسُوا وَلَا یَغْتَب بَّعْضُکُم بَعْضًا أَیُحِبُّ أَحَدُکُمْ أَن یَأْکُلَ لَحْمَ أَخِیهِ مَیْتًا فَکَرِهْتُمُوهُ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَّحِیمٌ... ای کسانی که ایمان آورده‏اید، از بسیاری از گمانها بپرهیزید که پاره‏ای از گمانها گناه است، و جاسوسی مکنید، و بعضی از شما غیبت بعضی نکند آیا کسی از شما دوست دارد که گوشت برادر مرده‏اش را بخورد؟ از آن کراهت دارید. [پس‏] از خدا بترسید، که خدا توبه‏پذیر مهربان است» در این آیه کریمه چند حکم مهم اجتماعی بیان شده که مهمترین آن تجسس از احوال درونی و اسرار مردم است. غرض از آیه فوق این است که ظاهر حال مسلم، را ملاک قرار دهید و اگر ظاهر خوب بوده کفایت کرده و به دنبال عیوب پنهان مردم نروید، بدین معنی که از عیوب و اسرار برادر مسلمان خود جستجو و تفتیش نکنید. بنابراین اسلام و قرآن تجسس و تفتیش در اسرار مسلمانان را نهی می‌کند و مفسران و محدثان هم همین معنی را برداشت نموده اند.

  علاوه بر مطالب فوق، اصولا کنترل و نظارت با تجسس در امور برادران دینی دو مبحث جدا و منفک از هم دیگر هستند. توضیح آنکه کنترل و نظارت همواره جزء اصول و وظایف اساسی مدیریت بوده است که ارتباط تنگاتنگ با سایر اصول و وظایف مدیریت دارد. به‌طوری که ناکامی در آن برابر با ناکامی در مدیریت می‌باشد. از طرف دیگر سیستم اداره جامعه شامل اجزاء مختلفی می‌باشد که موفقیت آن بستگی به هماهنگی این اجزاء از جمله نظام کنترل و نظارت می‌باشد لذا در یک جامعه اسلامی که می‌خواهد بر اساس مبانی و ارزش‌های اسلامی و در جهت تحقق اهداف‌اسلامی پایه‌گذاری شود باید نظام‌های کنترلی آن نیز با این ارزش‌ها و اهداف هماهنگی داشته باشد و در این چارچوب اعتقادی و ارزشی طراحی شود.

  در یک تعریف علمی و روشن، «کنترل فعالیتی است که ضمن آن عملیات پیش‌بینی شده با عملیات انجام شده مقایسه می‌شوند و در صورت وجود اختلاف و انحراف بین آنچه "باید" باشد و آنچه "هست"، نسبت به رفع و اصلاح آنها اقدام می‌شود» (صادقپور، 1353، ص 159). آنچه از مفاد این تعریف استخراج می شود این است که مفهوم کنترل اسلامی با تجسس به معنای تحقیق در احوال درونی و اسرار مردم متفاوت و متضاد است. بیانات سلمان فارسی در این زمینه نیز نشان می‌دهد که وی از مسئله تجسس در امور مسلمین رویگرادان است. این درحالی است که وی نسبت به کنترل اسلامی بسیار حساس و وظیفه شناس است. مصداق این سخن و رفتارسیاسی سلمان فارسی در کنترل خلیفه وقت در به حاشیه نراندن احکام اسلامی، حمایت از ولایت امام علی در مقابل خلیفه و سیادت و مدیرت بر سربازان اسلام در عرصه کارزار است. مضاف بر این از احکام مسلم اسلام و از مقدمات اصلی کنترل و نظارت در متن مقدس خود کنترلی است که این رویه در رفتار و سلوک سلمان فارسی به خوبی متجلی شده است.

  توضیح آنکه، دین اسلام، شامل مجموعه‌ای از عبادات است که بر شخص مسلمانی که به بلوغ عقلی و جسمی رسیده باشد تکلیف می‌گردد که فلسفه آنها همانا یاد خدا و تذکر به اعتقادات اسلامی، تعمیق ایمان و تحقق و تحکیم ارزش‌ها در فرد و جامعه است. ثمره این عبادات در حقیقت ایجاد ملکه تقوا و به عبارت دیگر کنترل درونی و آگاهانه انسان بر اعمال خویشتن است. سلمان فارسی در قامت یکی از علیم ترین، آگاه ترین و با ایمان ترین اندیشمندان اسلامی که در برهه ای از عمر خود نقش مدیر سیاسی نیز پذیرفته است، فردی متقی و در اوج خودکنترلی و زهد گزارش شده است. متون تاریخی اسلام حکایت از آن دارد که سلمان، خانه نداشت و هرگز دل به خانه سازی نمی‌داد. شخصی از او خواست تا برایش خانه ای بسازد ولی سلمان راضی نشد. سرانجام به سبب اصرار به شخص نیکوکار اجازه داد برایش خانه بسازد، ولی سفارش کرد خانه چنان باشد که هنگام ایستادن سر به سقف آن بخورد و هنگام خوابیدن پا به دیوار برسد. (ابن ابی الحدید، ج18، بی تا: ص 36). سلمان پارسا، حتی حقوق سالانه خود را هم به نیازمندان می‌داد و بسیار اندک برای خود برمی‌داشت. علاوه بر این، سلمان با وجود اینکه مدّت تقریباً 20 سال استاندار مدائن بود، هیچگاه از امتیازات این منصب مهم استفاده نکرد. حسن بصری درباره زهد و بی اعتنایی سلمان به پست و مقام می‌گوید «مستمری ماهیانه سلمان در دوران استانداریش، 500 هزار درهم بود. در آن روزگار بر سی هزار مسلمان حکومت می کرد، در این حال دو جامه داشت که هنگام سخنرانی یکی را به زیر پای خود می گسترد و یکی را بر دوش می افکند. همه مستمری خویش را صدقه می داد و غذای خویش را از مزد حصیربافی تأمین می کرد .» در این میان، گروهی که حصیربافی را مغایر شأن یک استاندار می‌دانستند، به او اعتراض می‌کردند. سلمان در جواب می فرمود: «من دوست دارم از دسترنج خودم زندگی کنم.»(عاملی، 1389: 78)

  ساده زیستی و پاک ریستی سلمان فارسی در قامت زمامدار یکی از مهم ترین استان های مهم آن زمان تا بدانجا بود که عمر، خلیفه وقت، نیز به عنوان اعتراض به کارهای سلمان و بی اعتنایی او به زخارف دنیا، او را ضمن نامه ای توبیخ و از انجام این گونه کارها برحذر می داشت. البته سلمان نیز در جواب نامه عمر نامه ای به او نوشت که برخی از اصول مهم مدیریتی ایشان را می توان از فهوای مطالب نامه استنباط نمود. در قسمتی از نامه آمده است:

  « مرا در مورد حصیربافی و خوردن نان جوین سرزنش کرده بودی ، این سرزنش بی مورد است ، سوگند به خدا، خوردن نان جوین و حصیر بافی و بی نیازی از افزون طلبی نزد خدا بهتر است و به تقوا نزدیک تر می باشد و از غضب حق مؤمن و ادعای بی جا ، برتر است، زیرا بارها دیدم که پیامبر (ص) نان جو می خورد و در این مورد خوشحال بود.

  نوشته بودی که چرا حقوقم را در راه زندگی خودم مصرف نمی کنم، سوگند به خدای عزیز، آن چه را دندان هایم نرم کند و از گلویم پایین رود، برایم یکسان است؛ خواه نان گندم و مغز کله گوسفند باشد، خواه سبوس جو ! این که گمان می بری با این گونه روش ، حکومت اسلامی را خوار می کنم و خود را ضعیف نشان می دهم و در نتیجه مردم از من نمی ترسند و بار خود را بر دوش من می گذارند ، این را بدان که خواری در اطاعت پروردگار برایم محبوب تر از نافرمانی او است.... من اینجا نیامده ام که مردم را زیر فشار سیاست قرار دهم ، بلکه آمده ام با ارشاد و راهنمایی آن ها ، حدود الهی را برپا دارم ، اگر خداوند درباره این امت اراده خیر می نمود، بهترین افراد را بر ایشان می گماشت .»(طبرسی، 1386: 66)

  ب)- تقدم فرامین و دستورات الهی بر همه امور

  یکی از جلوه های بارز الگو و سلوک رفتار مدیریت سیاسی سلمان فارسی، که به عنوان یک اصل متقن گستره فکری و اندیشه متعالی و خداگونه وی را نیز می رساند، اصل تقدم امر الهی بر همه امور بوده است که در عمل هم نشان داد به صورت حقیقی به آن پایبند بوده است.

  مطابق متن نامه سلمان فارسی به خلیفه وقت که به آن اشاره شد، سلمان فارسی امر الهی را بر امر وی مقدم دانسته و در مقابل وی می ایستد. زیرا وی به نیکی می داند که اوامر الهی براساس مصالح واقعی که همان ارزشهای اخلاقی است صورت می گیرد. اما یک نکته ظریف در اینجا قابل طرح است و آن اینکه ما بر اساس ملاحظات اخلاقی، همچون لزوم حرمت خداوند که خالق ما است، به سمت برخی الزامها کشیده می شویم که ملحدین آنها را ندارند. در علم اصول فقه از این نوع الزامها که براساس مصالح نفس الامری نیست به اوامری که مصلحت در خود امر است تعبیر می‌کنند و می‌گویند غرض از این الزامهای تعبدی، آزمون وفاداری شخص و یا امکان دادن به ظهور عبودیت و بندگی فرد است و این چیزی است که مؤمن متخلق در دست دارد تا از طریق آن قرب بیشتری به خداوند بیابد و ملحد از آن بی بهره است. شاید داستان معروف امر خداوند به حضرت ابراهیم که فرزندش را قربانی کند از این گونه اوامر است که به قصد امتحان و میزان تعبد حضرت ابراهیم صورت گرفته است.

  مع الوصف، در متن نامه سلمان فارسی به خلیفه وقت، نکته ظریفی به وضوح قابل مشاهده است که وی دلیل تمرد از فرامین خلیفه را تقدم فرامین و دستورات الهی می داند که نشان دهنده میزان اخلاص و پاکی سلمان فارسی است «من کسی نیستم که فرمان الهی را بدستور تو نقض کنم و فرمان تو «عمر» را بر امر الهی مقدم بدارم».

  3- مدیریت دانش شخصی و جسارت در تصمیمات

  در یک تعریف کلی، مدیریت دانش را طیف وسیعی از فعالیت‌ها دانسته‌اند که برای مدیریت یا ارتقای سرمایه‌های فکری در سطح کلان به کار می‌رود. بر این پایه، مدیریت دانش طراحی هوشمندانه فرایندها، ابزار، ساختار و غیره با قصد نوسازی یا بهبود استفاده از دانش است که در هر کدام از سه عنصر سرمایه فکری یعنی ساختاری، انسانی و اجتماعی نمایان می‌شود. این فرایند مدیریتی به افراد کمک می‌کند تا اطلاعات و مهارتهای مهم خود را شناسایی، انتخاب و منتشر نمایند و همچنین بر سلوک و روش خاصی سازماندهی کند. این امر مدیر سیاسی را برای حل مسائل یادگیری، برنامه ریزی راهبردی و تصمیم گیریهای پویا به صورت کارا و موثر قادر می‌سازد( Wright, 2005 : 165-165). در این میان، مدیریت دانش شخصی مجموعه‌ای از فرآیندها است که یک فرد برای جمع آوری، طبقه بندی، ذخیره، جستجو، بازیابی و اشتراک دانش در فعالیت های روزانه استفاده می‌کند( Grundspenkis, 2007 : 457-451 Y ). مطابق با مقدمه بیان شده باید دید که سلمان فارسی در قامت مدیری سیاسی، دانشمندی وارسته و عارفی بزرگ که پیامبر خدا و وصّی پیامبر از دانش فراوان وی یاد کرده و ابعاد آن را مورد توجه قرار داده اند، چگونه مدیریت دانش خود را در عرصه عمل نشان داده است. جهت روشن سازی این مهم، ابتدا می‌بایست ابعاد معرفتی و دانش سلمان فارسی روشن شود. مطابق با اسناد اسلامی، این اندیشمند، با بهره گیری از دانش بی پایان پیامبر(ص) و امام علی بن ابیطالب(ع)، به دانشی بی نظیر در بین اصحاب پیامبر دسترسی پیدا کرد و دانشمند بزرگی شد. در این خصوص ابوسعید نقل کرده است، پیامبر خدا فرمود: «سلمانُ عالمٌ لایُدرکُ(مجلسی، 1403: 348)، سلمان دانشمندی است که درک نمی‌شود». ابوالبختری می‌گوید: گروهی از علی بن ابیطالب(ع)درخواست کردند درباره اصحاب حضرت محمّد(ص) سخن بگوید و آنان را معرفی نماید، در ادامه پرسش های خویش درباره اصحاب پیامبر، گفتند: از وضع و جایگاه سلمان به ما خبر دهید. علی بن ابیطالب(ع)فرمود: «... ادرک العِلمَ الاوّلَ و العِلمَ الآخر، بحرٌ لاینزحُ قعرُهُ، منّا اهل البیت»;(مجلسی، 1404، ج22: 319، 330 و 373) سلمان دانش اول و آخر را درک نموده است، دریایی است که قعر آن کشیده نمی‌شود، سلمان از ما اهل بیت است». همچنین در نقل این حدیث توسط ابن ابی الحدید معتزلی در وصف دانش سلمان چنین آمده است: «ذاک بحرٌ لایُنزف و هو منّا اهل البیت(ابن ابی الحدید، بی تا: 43) سلمان دریایی است که تمام نمی شود، او از ما اهل بیت است». این دو حدیث نبوی و علوی که شیعه و سنّی نقل کرده اند، دانش وسیع سلمان فارسی را یادآوری می نماید. بدیهی است کسی که رسول اللّه(ص) و خلیفه ایشان او را دانشمند بدانند و ابعاد دانش وی را تأیید کنند قطعاً دانشمند بزرگ و الگو و سرمشق برای دانشمندان است. دانش سلمان به حدی بود که مخالفانش به آن اعتراف کردند. اعمش از ابوصالح نقل کرده که گفت: «ثکلَت سلمان اُمُّهُ! لقد اتّسع فی العِلمِ (حسام الدین هندی، 1419، ج11: 294) سلمان را مادرش از دست بدهد! به تحقیق در دانش، وسعت یافته است».

  پس از آگاهی از علم و داشته‌های سلمان فارسی، این سوال اساسی مطرح می‌شود که «سلمان فارسی چگونه این دانش وسیع خود را هدایت و مدیریت می‌نموده است؟». اسناد تاریخی و بخصوص نامه وی به عمر خلیفه وقت در دوران حکومت بر مدائن حکایت از آن دارد که سلمان فارسی دانش و رفتار خود را علاوه بر دستورات الهی، مطابق با سیره و سلوک بزرگان دین کنترل، طبقه بندی و مدیریت نموده است. این مسئله در نامه وی به عمرخلیفه وقت به خوبی نمایان است.

  « این را بدان که خواری در اطاعت پروردگار برایم محبوب تر از نافرمانی او است. من پیامبر (ص) را می دیدم که با مقام نبوت و رسالت به مردم نزدیک می شد و با آن ها انس می گرفت تا جایی که همچون یکی از افراد عادی مردم (در ظاهر) به حساب می آمد، غذای خشن می خورد و لباس زبر می پوشید و تمام مردم از سیاه و سفید و عرب و عجم و قریش و غیر قریش، در برابرش یکسان بودند. مگر نشنیده ای که رسول خدا (ص) فرمود:

  « هرکس به هفت نفر مسلمان حکومت کند، ولی عدالت را رعایت نکند، در حالی خداوند را ملاقات می کند که مشمول خشم خدا است .با این که می گویی خود را خوار ساخته ام، کاش در این حکومت برتری جویی نکنم و سالم بمانم؛ در حالی که حکومت من محدود است، پس حالِ کسی که بر همه امت اسلامی حکومت می کند، چگونه خواهد بود؟ با توجه به این که خداوند در قرآن سوره مبارکه قصص، آیه 83 می فرماید : « تلک الدار الاخره نجعلها للذین لا یریدون علوا فی الارض و لافسادا و العاقبه للمتقین » این سرای آخرت (بهشت) است که آن را تنها برای کسانی قرار می دهیم که اراده برتری جویی درزمین و فساد را ندارند و عاقبت نیک برای پرهیزکاران است. من اینجا نیامده ام که مردم را زیر فشار سیاست قرار دهم ، بلکه آمده ام با ارشاد و راهنمایی آن ها، حدود الهی را برپا دارم ، اگر خداوند درباره این امت اراده خیر می نمود، بهترین افراد را بر ایشان می گماشت . والسلام »( طبرسی، 1386: 66).

  علاوه بر مدیریت دانش بر پایه سلوک معنوی بزرگان دین، آنچه از متن فوق استنباط می‌شود این است که سلمان فارسی در تصمیم گیری های خود بی باک و بی پروا بوده است، اصلی که یکی از اصول مهم مدیریتی محسوب می شود.

  جمع بندی و نتیجه گیری:

  در گنجینه تاریخ صدر اسلام، نام بلند آوازه سلمان فارسی، مششع و درخشان آمده است. به نظر می رسد، این برجستگی شهره، پیش و بیش از همه، حکایت از سرآمدی سبقه و گستره فکری، زلال سخنان حکیمانه و نیز سلوک رفتاری طراز سیره نبوی این صحابی برگزیده، در حالات مختلف و بویژه مدیریت سیاسی در قامت زمامدار، حاکم وحکمروا دارد.

  درراستای تبیین وتدوین شاخص ها و ساخت چارچوب الگوی مدیریت سیاسی مطلوب در نظام جمهوری اسلامی، آگاهی از الگو های موفق مدیریت سیاسی حاکمان صدر اسلام و بویژه صحابه رسول گرامی اسلام، به عنوان مرجعی متقن و حائز توجه ضروری است. از این رو واکاوی، تبیین و تدوین مهم‌ترین اصول و ارکان و نیز شاخصه ها و معرف های الگوی مدیریت سیاسی سلمان فارسی به عنوان یکی از صحابه نیک نام و فارس تبار پیامبر عظیم الشأن اسلام(ص) و با تمرکز بر چندو چون و کم وکیف چارچوب تفکر و اندیشه سیاست گزاری و برنامه‌ریزی، کم و کیف شیوه ها و چارچوب نظام تصمیم سازی و تصمیم‌گیری، نظام سازماندهی و هماهنگی امور، هدایت، کنترل و نظارت بر حسن اجرای امور ایشان در دستور کار این مقال قرار گرفت. نتایج بررسی ها نشان داد ، سلمان فارسی به عنوان یکی از نام آوران فارس تبار در صدر اسلام - که در مقطعی در مصدر حکمروایی مدائن قرار گرفت، الگوی موفقی از زمامداری معطوف به عقلانیت و با محوریت اخلاق، معنویت و مردمسالاری از خود بروز داد است که می تواند سرمش خوب و طراز قابل اتکایی برای تطبیق و تنظیم سیر و سلوک رفتاری کارگزان و مدیران سیاسی نظام جمهوری اسلامی با الگوی مورد انتظار که همانا سیره نبوی و سیره سلمان فارسی، صحابه خوشنام پیامبر عظیم الشأن اسلام(ص) است باشد.

  در این مقال رویکرد مدیریتی سلمان فارسی در چهارچوب مفهومی و عملیاتی مدیریت سیاسی مورد بررسی و کنکاش علمی قرار گرفت و در نهایت برخی از مهمترین اصول مدیریتی که سبقه و گستره فکری و سلوک رفتاری وی در باب مدیریت سیاسی را به روشنی تبیین و ترسیم می کند احصاء گردید.

  در این خصوص باید توجه داشت که یکی از مهمترین فصل های زندگی پربار حضرت سلمان فارسی که در آن به گواه عموم تاریخ نگاران منصف ، جلوه های بسیار زیبا و درس آموزی از سلوک رفتاری طراز سیره نبوی را از خود ظهور و بروز داد، پذیرش زمامداری مدائن توسط ایشان بوده است. پذیرش حکمروایی مدائن فرصتی را برای سلمان ایجاد کرد تا نکته به نکته تمام آموخته های دینی خود را در مصاف های مختلف کاری و در حوزه های مختلف تصمیم سازی، تصمیم گیری، برنامه ریزی، سازماندهی و هماهنگی امور مختلف حکومتی، کنترل و نظارت بر حسن انجام امور جاری جامعه به منصه ظهور برساند.

  شیوه ها و الگو های زمامداری موفق حضرت سلمان در این برهه حساس از زندگی سیاسی ایشان را می توان، الگوی زمامداری معطوف به عقلانیت با محوریت اخلاق، معنویت و پایبندی به اصول و قواعد مردم سالاری دانست.

  در یک جمع بندی کلی و با کنکاش در متون و استاد تاریخی، روایات متقن می توان برخی از مهمترین شاخصه ها و معرف های گستره فکری و سبک و سیاق مدیریت سیاسی سلمان فارسی در مدت زمان حکمروایی بر مدائن را دسته بندی و معرفی نمود که برخی از مهمترین آنها در ادامه لیست شده اند:

  - دوست داشتن عموم مردم و حساسیت و دغدغه نسبت به مسائل و مشکلات مردم.

  - پایه ریزی کنش و عمل بر پایه سیره پیامبر(ص)

  - داشتن سعه صدر، خون گرم بودن، نداشتن تکبر و غرور بی‌خود

  - حفظ و رعایت امانت و اسرار و حقوق مردم و منافع آنها و ارزش‌ها و سنن آنها

  - نداشتن روحیه جاه‌طلبی و سیاست بازی

  - انعطاف‌‌پذیری اصولی در تطابق دادن خود با شرائط

  - اعتماد متقابل و تقویت وحدت ملی از طریق تقویت همکاری‌های متقابل – دولت – ملت

  - داشتن نظم و انضباط و قانونمندی.

  - تحکیم اصول مدیریتی بر پایه دستورات الهی عدم طرد و عدول ازفرامین الهی و نیز تقدم فرامین و دستورات الهی بر امور دیگر

  منابع:

  1- ابن ابی الحدید، ابوحامد بن عبدالحمید بن هبه الله، شرح نهج البلاغه، به تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دارالاحیاء الکتب العربیه، بی تا.

  2- ابن أثیر، علی بن محمد بن عبدالکریم، النهایه فی غریب الحدیث و الأثر، تحقیق طاهر احمد الزاوی و محمود محمد الطناحی، مؤسسه اسماعیلیان قم، 1387.

  3- برزنونی، محمد علی، اسلام، اصالت جنگ یا اصالت صلح؟، مجله حقوقی بین المللی، شماره 33، پاییز و زمستان 1384.

  4- حسام الدین هندی، علاءالدین علی متقی، کنزالعمّال فی سنن الاقوال والافعال، تحقیق محمود عمر الدمیاطی، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1419

  5- حسینی، علی اکبر، صلح، مجله کانون، دوره اول، شماره169، فروردین و اردیبهشت 1353.

  6- رضائیان، علی، اصول مدیریت، تهران، چاپ ششم، انتشارات سمت، 1374.

  7- صادقپور، ابوالفضل (1353)، نظریه جدید سازمان، مدیریت و علم مدیریت، تهران: مرکز آموزش مدیریت دولتی.

  8- طبرسی، ابومنصور، احمد بن علی بن ابوطالب، الاحتجاج، به تحقیق سید محمد باقر الخراسانی، نجف، منشورات نعمان، 1386.

  9- قاسمی، ظافر، الجهاد والحقوق الدولیه فی الإسلام، بیروت، دارالعلم للملایین، الطبعه الاولی، 1982 م.

  10- عاملی، محمد بن حسین بن علی، وسائل الشیعه، بیروت: دارالاحیاء التراث العربی، 1389.

  11- علاءالدین علی متقی بن حسام الدین هندی، کنزالعمّال فی سنن الاقوال والافعال، تحقیق محمود عمر الدمیاطی، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1419، ج 11، ص 294.

  12- مجلسی، محمّدباقر، بحارالانوار، ج 22، بیروت، موسسه الوفا، 1403.

  13- مهاجرانی، عطاء الله، بررسی سیره زندگی و حکمت و حکومت سلمان فارسی، تهران، انتشارات اطلاعات، 1382.

  14- مهدوی کنی، محمدرضا، نقطه های آغاز در اخلاق عملی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ هفتم،1376 .

  15- Grundspenkis, J . ( 2007 ), " Agent based approach for organization and personal knowledge modelling: knowledge management perspective", Journal of Intelligent Manufacturing 18 ( 4 ): 451 – 457 , DOI : 10.1007 / s 10845-007-0052-6.

  16- Wright, Kirby ( 2005 ), " Personal knowledge management : supporting individual knowledge worker performance", Knowledge Management Research and Practice 3 ( 3 ): 156 – 165 , DOI : 10.1057 / palgrave.kmrp . 8500061.

 

 

 

 

 پرهیز از یونیفرم سازی در «سبک زندگی»

 

  در امر تبلیغ بسیاری اوقات ضرورتی ندارد که شما اسمی از شیعه ببرید، بلکه اگر همان فرهنگ اهل بیت علیهم‌السلام را تبدیل به سبک زندگی کنید و در اختیارشان قرار دهید، آنها می‌بینند که این حلّال مشکلات‌شان است و مطمئناً خواهند پذیرفت .

  اهمیت پرداختن به بحث «سبک زندگی»

  زندگی روزمرّه و عادی مردم در نیم قرن گذشته بسیار مورد توجه جدی جامعه‌شناسان و اندیشمندان حوزه‌ی فرهنگ قرار گرفته است. قبلاً به نظر می‌آمد که رفتارهای عادتی و معمول مردم اهمیت چندانی ندارد و معمولاً به دنبال بزنگاه‌ها و نقاط عطف زندگی نخبگان و برجستگی‌های فرهنگی اقوام بودند، اما در دهه‌های اخیر به این مسأله توجه ویژه‌ای شد که جریان زندگی عمومی مردم بسیاری از رفتارها و اتفاقات را در فضای سیاسی و اقتصادی جوامع رقم می‌زند.

  زندگی عمومی مردم خصوصاً از وقتی مورد توجه قرار گرفت که به لحاظ سیاسی مسأله‌ی «قدرت مردم»، «رأی مردم» و «نگرش دموکراتیک» و به لحاظ اقتصادی «مصرف» به عنوان رکن تصمیم‌سازی سرمایه‌داری اهمیت یافت؛ آن‌قدر بازار اشباع ‌شده بود که مردم دیگر کالا نمی‌خریدند. پس باید کاری می‌کردند تا در زندگی مردم اتفاقاتی می‌افتاد که باعث می‌شد مردم بیشتر مصرف کنند.

  نکته‌ی بعدی این بود که اندیشمندان متوجه شدند خیلی اوقات اندیشه و انتخاب افراد تابع نوع رفتارهای روزمره‌ی آنها است. قبلاً چنین باوری وجود نداشت و خیلی روی معانی، مقاصد و رفتارهای خاص سیاسی، اقتصادی و حقوقی تکیه می‌کردند، اما بعد متوجه شدند که اتفاقاً طرز خوردن و خوابیدن و راه‌رفتن انسان‌ها بر اندیشه‌های آنها اثر بسیاری می‌گذارد. به نوعی می‌توان گفت اگرچه این رفتارها می‌تواند برآمده از اندیشه باشد، اما می‌تواند اندیشه را هم ‌بسازد. البته در نگرش اسلامی این امری شناخته‌شده بود؛ همان‌طور که قرآن کریم بیان می‌کند: «وَ عِبادُ الرَّحْمنِ الَّذینَ یَمْشُونَ عَلَی الأرضِ هَوْناً» ۱. قرآن می‌گوید کسی که نه قدّش اندازه‌ی این کوه‌ها است و نه می‌تواند زمین را بشکافد، پس به عنوان بنده‌ی خدا بر روی زمین متواضعانه راه‌ می‌رود. یعنی اندیشه بر رفتار اثر می‌گذارد. البته از آن طرف هم اگر این آیه را در سیاق امر بخوانیم، وقتی رفتار متواضعانه انجام می‌دهیم، به‌تدریج «حقیقت تواضع و بندگی» بیشتر در مؤمن رسوخ می‌کند. یعنی هم تأثیر است و هم تأثّر. به عبارتی شما تفکری دارید، از تفکر شما رفتارتان و از رفتار شما تفکرتان دائماً تولید و بازتولید می‌شود. دنیای غرب روی این کار کرد و متوجه شد که برای تأثیرگذاری می‌تواند از همین نوعِ ساده‌ی رفتار روزمره استفاده کند تا عقاید و افکار و ایدئولوژی و نهایتاً طریقه‌ی زندگی و عمل مردم را تحت کنترل خود درآورد.

  مفاهیم را نباید خلط کرد

  متأسفانه بعضاً مفهوم «سبک زندگی» را با چند مفهوم نزدیک به آن، مثل فرهنگ، اخلاق، روش و مهارت‌های زندگی هم‌معنی گرفته و یکسان به‌کار می‌برند. حجم بالایی از مطالب معارف اسلامی توصیه‌هایی است برای بهزیستی و طرق بهتر زندگی ‌کردن. مثلاً دروغ نگویید! غیبت نکنید! محبت کنید! روابط نزدیک خانوادگی و قوم و خویشی داشته باشید! پیوندهایتان را حفظ کنید! بسیاری از این‌ها جنبه‌ی اخلاقی دارد. یا این‌که چگونه دوستان بیشتری داشته باشیم؟ چگونه خواب راحت‌تری بکنیم؟ چگونه از فضای کوچک آپارتمان‌مان استفاده‌ی بهینه کنیم و مواردی مشابه که در حوزه‌ی مهارت‌های زندگی مطرح است. اما این‌ها هیچ‌کدام سبک زندگی به معنی دقیق و کامل نیست! پس سبک زندگی را چه چیزی قرار بدهیم که بتوانیم به توسعه‌ی حوزه‌ی مفاهیم خودمان کمک کنیم؟

  باید ادبیات‌مان را توسعه بدهیم، نه این که بگوییم این کلمه همانی است که قبلاً هم داشتیم و فقط عبارتش را امروزی و شیک‌تر کرده‌ایم! برای این کار پیشنهاد من این است که از همین ترکیبِ «سبک زندگی» کمک بگیریم. واژه‌ی «لایف‌استایل» ۲ که ریشه در ادبیات مدرن غربی دارد، هم کاربردی روزمره و ژورنالیستی دارد و هم تعبیری در علوم اجتماعی (فلسفه‌ی حیات‌گرا، زیبایی‌شناسی، مصرف‌گرایی، هویت و تمایزخواهی، تحقق خود و …)، ولی مثل خیلی از چیزهای دیگری که ما از غرب یاد گرفته‌ایم و آورده‌ایم، می‌شود از آن گرته‌برداری کرد و آن را در فرهنگ خودمان بازتعریف نمود.

  برداشت من از مفهوم سبک زندگی در علوم اجتماعی این است که سبک زندگی «الگوی کنش‌های مرجّح است یا کنش‌های مرجّحی که دارای الگو است.» پس بنا به این تعبیر، سبک زندگی دو ویژگی اصلی دارد: یکی داشتن الگو و سبک و دوم این که در این کنش‌ها نوعی ترجیح وجود دارد. به عبارتی مردم بسیاری از رفتارها را بر حسب اجبار یا عادت انجام می‌دهند، اما بخشی از رفتارهایشان از سر انتخاب و ترجیح است. این انتخاب‌ها به باور‌ها و سلیقه‌های افراد بر‌می‌گردد و در نتیجه با هم تناسب و ربط دارد. یا حداقل هر دسته از رفتار‌های ناشی از ترجیحات در حوزه‌ی خود با هم تناسب دارد و از این مناسبات می‌شود الگو یا الگو‌هایی استخراج کرد. این مناسبات یا الگومندی همان سبک زندگی است.

  سبک زندگی دینی و سبک زندگی اسلامی-ایرانی

  بر اساس معنی ارائه‌شده‌ی فوق از سبک زندگی، آیا ترکیب «‌سبک زندگی دینی» ترکیبی درست و بامعنی است یا نه؟ پاسخ مثبت است. سبک زندگی دینی سبکی است که الگوهای مطرح در آن از ترجیحات دینی یا مبتنی بر مبانی دینی پدید آمده است. به لحاظ عینی ما می‌توانیم درون هر نوع فرهنگ مبتنی بر مذهب و مکتبی (اعمّ از شیعه، سنی، مسیحی، بودایی و …) این الگو‌ها را دنبال کنیم و اتفاقاً این یکی از حوزه‌های مطالعاتی فعال در مورد سبک زندگی در مجامع علمی است. در حوزه‌ی اندیشه و فرهنگ اسلامی و شیعی هم مطالعاتی شده و می‌توان تحقیقات بسیار دیگری انجام داد، چون اسلام همه‌ی حوزه‌های زندگی را پوشش داده و برایشان دستور دارد. لذا اسلام کامل‌ترین سبک‌های زندگی را عرضه می‌کند.

  اما ترکیب سبک زندگی «اسلامی-ایرانی» یعنی چه؟ آیا این یک اصطلاح توصیفی (عینی و انضمامی) است یا تجویزی (ذهنی و آرمانی)؟ به عبارتی آیا ما با واقعیتی در زندگی روزمره‌مان‌ رو‌به‌رو هستیم که می‌شود آن را سبک زندگی اسلامی-ایرانی نامید؟ یا این‌که ما مجموعه‌ای از گزاره‌ها‌، آموزه‌ها و دستور‌العمل‌های‌ برآمده از اسلام را فراهم کرده‌ایم و به مردم ایران ۱۳۹۲ می‌گوییم این‌ها را انجام دهند تا رستگار شوند؟ پاسخ این است که این ترکیب هم می‌تواند توصیفی باشد و هم تجویزی. هم در تاریخ و فرهنگ این مرز و بوم و هم در زندگی روزمره‌ی مردمان امروز می‌توان به الگوهای متعدد رفتاری اشاره کرد که برآمده از ترجیحات اسلامی و شیعی است. همچنین می‌توان از میان آموزه‌های دینی، الگو‌هایی رفتاری را تجویز کرد که مردم را با توجه خصائص تاریخی و جغرافیایی‌شان بهتر از هر مرجّحی به سعادت برساند. پس این الگوی اسلامی-ایرانی از یک سو تجویز است و رو به سعادت و معنویت انسان دارد و از سوی دیگر با واقعیات زندگی انسان ایرانی و محیط او پیوند و تناسب دارد.

  سبک‌های زندگی اسلامی

  نکته‌ی دیگری را هم من این‌جا تذکر بدهم: آیا ما سبک زندگی اسلامی داریم یا سبک‌های زندگی اسلامی؟ این نکته بسیار مهم است. برای این که ببینیم آیا اسلام حدی از ترجیح، ذوق و سلیقه را می‌پذیرد؟ به تعبیر دیگری آیا اسلام اختیار و انتخابی افزون بر انتخاب سعادت یا شقاوت (إنّا هَدَیْناهُ السّبیلَ إمّا شاکِراً و إمّا کَفُوراً) ۳ در مسیر دستیابی به کمال و قرب الی‌الله برای انسان قائل است یا نه؟ مسلّم است که انسان‌ها در پایه‌های وجودی‌شان با هم متفاوت‌اند. کسی نمی‌تواند نفی کند که پدر و مادر متفاوت، زمان متفاوت، مکان متفاوت، استعداد‌های متفاوت تربیت اجتماعی‌اند. واقعیت این است که حتی دو بچه‌ای که ‌از یک سلّول اولیه پدید آمده‌اند و درون یک خانواده بزرگ شده‌اند، با هم شبیه نیستند؛ بزرگ که می‌شوند، یکی‌شان مثلاً تند‌خو است و یکی‌شان نرمخو است‌.

  پس ما باور داریم که تفاوت‌های مربوط به فضای پیدایش و آن‌چه مربوط به ذات و طبیعت افراد است و هم قبول داریم که تفاوت‌های افراد در حوزه‌ی تربیت و تأثیر‌پذیری از جامعه را. همین‌ها سبک‌های زندگی متفاوتی پدید می‌آورد یا طلب می‌کند. یعنی شما نمی‌توانید به همه بگویید یک‌جور باشند و نمی‌شود این‌گونه توصیه کرد. البته در همه‌ی ما فطرت و ماهیت انسانی در حوزه‌ی تکوین و اصول و جهت و محدوده‌ها در حوزه‌ی تشریع مشترک است، اما نقطه‌ی شروع با هم برابر نیست. حتی دو برادر هم چه‌بسا از یک نقطه شروع نمی‌کنند و این تعبیری از همین عبارت است که «الطّرق الی الله بعدد نفوس (أنفاس) الخلائق» ۴. ( البته بسیاری از این عبارت تعابیر غلط و تسامحی به معنی لیبرالیستی می‌کنند.)

  پس نمی‌توان از همه انتظار داشت که از ابتدا از یک جا شروع کنند، چون هر کسی از یک دامنه‌ای برخاسته است، اما جهتِ حرکت، شیوه‌ی حرکت، ممنوعیت‌ها و محدودیت‌های آدم‌ها یکی است، چون همه‌ انسان‌اند و در ماهیت انسانی با هم برابرند. فطرت‌های پایه یکی است‌. در اصل جریان خلقت همه‌‌ی انسان‌ها حرکت «إنّا لله و إنّا إلیه راجعون» ۵ را طی می‌کنند. صراط یکی است. شاهراه یکی است، اما سُبُل متعدد است و البته «الَّذینَ جاهَدُوا فینا لَنَهدِیَنَّهُم سُبُلَنا» ۶. نفرموده یک سبیل. یک سبیل نیست؛ سبل است، برای این‌که هر کسی از نقطه‌ای آغاز می‌کند.

  پس اسلام اقتضائات افراد را پذیرفته و نفی نکرده است: «قُل کُلٌّ یعملُ علی شاکِلَتِهِ» ۷. اثر این بحث را به‌خوبی در فروعات و احکام و اخلاق اسلامی می‌بینیم که از آن به مقتضیات زمان و مکان و ارجاع به عرف و منطقه‌الفراغ و مشابه این مفاهیم تعبیر می‌کنند.

  عنصر تدریج کارگشا است

  به این نکته هم ‌باید توجه داشت که نفوس تدریجاً با امور خو می‌گیرند. ملکه‌ی تقوا و عدالت در وجود افراد هم همین‌گونه است. ما باید به این تدریج در امر هدایت انسان‌ها و اداره‌ی امورشان -به‌ویژه در حوزه‌ی سیاست‌گذاری و برنامه‌ریزی فرهنگی- توجه کنیم. مثلاً برخی‌ها به‌خاطر تقدسی که قائل‌اند و بعضی سوابق، با ورود هر کسی به خیمه‌ی ابا‌عبدالله علیه‌السلام مخالف‌اند. معتقدند اول آدم باید حسینی شود. بعضی‌ها هم معتقدند این آقا که آمده در خیمه‌ی اباعبدالله علیه‌السلام، با هر لباسی که هست، باید تحملش کنیم و بپذیریمش. (کاری ندارم با آنها که دینداری را فقط به «دل پاک!» تعبیر می‌کنند و به همان بسنده می‌کنند و صلح کل‌اند.) دسته‌ی دوم می‌گویند این قدم اول است و در خیمه برای او برنامه داریم‌. بگذار بیاید داخل، به این قلاب ما که گیر کرد، ما کارمان را انجام می‌دهیم. این همان کاری است که در غرب هم می‌کنند. یعنی اول که شما می‌روید غذا بخورید، برای یک ساندویچ همبرگر می‌روید داخل رستوران. قرار است همبرگر بخرید، اما با همبرگر به شما یک ذائقه و انتظار جدید می‌دهند. به بچه‌تان هم یک عروسک یا اسباب‌بازی (هپی‌میل) ۸ می‌دهند. بچه‌تان دفعه‌ی بعد می‌گوید بابا باز هم برویم همان جا؛ این قلاب گیر کرده است. کارش این است که با همین اقدام مرحله‌به‌مرحله شما را پیش می‌برد تا برسید به دنیای مکدونالد و بپیوندید به جامعه‌ی جهانی و نظم نوین آن‌.

  اما بحث سر این است که ما متأسفانه «تدریج» را فراموش می‌کنیم. ما می‌خواهیم یک شبه مؤمن تنوری درست کنیم. (به یاد بیاوریم داستانی را که امام صادق علیه‌السلام در مورد آن تازه‌مسلمان و آن مرد عابد نقل می‌کنند.) خوب نمی‌شود. مگر همه مخلص و حزب‌اللهی و رزمنده و بسیجی‌اند؟! بسیاری این مسیر را نرفته‌اند و ندیده‌اند و لذتش را نچشیده‌اند. باید تدریجی آمد. در بحث مقوله‌ی سبک زندگی هم باید تدریجی بیاییم و این را رتبه‌بندی و مرحله‌بندی کنیم. ما می‌گوییم افراد تمایلات متفاوتی دارند و اگر این تمایلات برگرفته از شهوات و هوای نفس است، اسلام کلاً نهی‌اش نمی‌کند، بلکه آموزه‌ها و دستور‌هایی را ارائه‌ می‌کند که ‌تدریجاً به این سلیقه و سبک و دلیل ترجیح‌گذاری، رنگ و بوی الهی می‌دهد. تفاوت در انتخاب و تفاوت در سلیقه را می‌پذیرد. اسلام نمی‌گوید همه رنگ سبز یا آبی و قرمز را دوست داشته باشند. واقعیت این است که هر کسی بنا بر نوعی که به دنیا آمده و تربیت شده است، یک رنگی را دوست دارد و اسلام هم نفی‌اش نمی‌کند. یعنی حدی از سلیقه، حدی از تفاوت انسان‌ها در اسلام پذیرفته شده است. می‌فرماید ترجیحت را در مسیر و محدوده‌ی الهی قرار بده. همه قرار نیست سلمان باشند یا ابوذر. بسته به توانایی‌ها وساختار وجودی‌شان است؛ «لا یُکَلّفُ اللهُ نَفْساً الاّ وُسْعَها» ۹. سلمان و ابوذر هم اول در رتبه‌ای نبودند که در آخر رسیدند. تا آخر هم نه سلمان ابوذر شد و نه ابوذر سلمان؛ «لا یَزالُونَ مُخْتَلِفینَ وَ لِذَلِکَ خَلَقَهُمْ» ۱۰.

  یونیفورم‌سازی نکنیم

  نکته‌ی دیگر این است که ما تجارب خوبی نداریم از این نوع یکسان‌سازی‌ها و یونیفورم دادن‌ها. تاریخ هم این مسأله را تأیید می‌کند؛ (بررسی تاریخ کمونیسم و کشورهایی مانند شوروی و چین و آلبانی و کره درس‌آموز است.) بحثی را که رهبر معظم انقلاب در مورد سبک زندگی بیان فرمودند، تبدیل به یونیفورمازیسیون نکنیم. این نکته بسیار مهم است، زیرا اصلاً یک نوع دلزدگی ایجاد خواهد کرد که همه باید یک‌جور بخورند و یک‌جور بخوابند. بحث از سبک زندگی بحث از ترجیح و انتخاب است. در الگو‌های تجویزی باید جنبه‌ی ترجیحی قوی باشد. یعنی باید ذهن آدم‌ها را طوری تربیت نمود که به خاطر خدا بخورند. باید مرجّحشان شرعی باشد. اقتضای این بدن یک چیزی است. اقتضای این زمان و اقتضای این خانواده یک چیزهایی است. باید این تفاوت‌ها را بپذیریم و لِحاظ کنیم. اصلاً بسیاری از مسائل شرعی به عرف واگذار شده ‌است. مثلاً در امر عزاداری از امام علیه‌السلام سؤال ‌کرده‌اند که آقا ما چه کنیم درعزاداری‌ها؟ فرموده‌اند آن طوری که برای مرگ عزیزترین عزیزانتان عزاداری می‌کنید، آن را انجام بدهید [البته حریم شرعی را نگهدارید.] ببینید مردم چگونه می‌فهمند که شما به بیشترین حد عزادار هستید، همان را نشان بدهید. نمی‌فرمایند رسم ما اهل بیت علیهم‌السلام این است و شما هم در عزاداری چنین کنید. البته خود ایشان هم روشی داشته‌اند، اما امام علیه‌السلام امر به یک شکل خاص نمی‌کنند؛ مؤمنان را امر به محتوا و نتیجه و البته رعایت محدوده‌ی شرعی می‌کنند.

  لذا شناخت مخاطب برای ما یک اصل است. اگر ما این کار را انجام دهیم و بتوانیم سبک‌های متعدد را با توجه به حفظ آن اصول و حریم‌های شرعی تولید کنیم، آن وقت خواهید دید که بسیاری این الگو را می‌پذیرند. «لَوْ عَرَفُوا مَحاسِنَ کَلامِنا لَاتَّبَعُونا» ۱۱. اصلاً من این‌جوری به شما بگویم که سرمایه‌داری غرب همراهی با خود را به وسیله‌ی هدایت میل و تمایل مردم فراهم می‌کند‌. بسیاری عقیده‌ و جهت‌گیری‌ و اهداف نظام سرمایه‌داری را در دنیا قبول ندارند، اما پوشش آن را می‌پذیرند و بعد تمایلاتشان نیز همسو می‌شود؛ مانند بسیاری از اندیشمندان منتقد سرمایه‌داری. البته باید تفاوتی را که این‌جا وجود دارد نیز لحاظ کرد؛ این‌که اسلام حرکت آگاهانه و معقولانه و از سر اختیار را مطلوب می‌داند و نه همسو‌ کردن مردم از سر اضطرار یا کشش غرائز یا سوء استفاده از جهالت انسان‌ها را.

  فرصتی برای نشر فرهنگ اهل بیت علیهم‌السلام

  ما یک فرهنگ‌ بسیار غنی داریم، منتها بی‌جهت و به یک معنی و ناخواسته و ناآگاهانه اکثریت مسلمانان در مقابلش موضع گرفتند. منظورم فرهنگ اهل بیت علیهم‌السلام و به تبع آن، فرهنگ اسلامی-ایرانی است. متأسفانه به دلیل این‌که این فرهنگ منتسب به شیعه است، از ابتدا در مقابلش موضع گرفته شده است. در امر تبلیغ بسیاری اوقات ضرورتی ندارد که شما اسمی از شیعه ببرید، بلکه اگر همان فرهنگ اهل بیت علیهم‌السلام را تبدیل به سبک زندگی کنید و در اختیارشان قرار دهید، آنها می‌بینند که این حلّال مشکلات‌شان است و مطمئناً خواهند پذیرفت. این روش مورد تصدیق هر وجدان پاکی است. مکتب اهل بیت علیهم‌السلام معانی و مضامین بسیار وسیع و متعددی دارد و محدود نیست. این معانی متعدد را می‌توانیم به جلوه‌های متعددی در مصر، عربستان، افغانستان، پاکستان و … تکثیر کنیم. اصلاً مکتب اهل بیت علیه‌السلام خودش فضاسازی می‌کند و راهش را باز می‌کند. این اتفاق مبارک تاکنون در حد کمی رخ داده است، ولی سازمان‌یافته و برنامه‌ریزی‌شده نیست‌. دشمنی با این فرهنگ نیز سازمان‌یافته است، اما دوستان ما متأسفانه غیر سازمان‌یافته کار می‌کنند.

  برای رسیدن به تمدن نوین و مطلوب اسلامی باید الگو داشته باشیم‌. نقطه‌ی آغاز آن نیز تولید سبک‌های زندگی اسلامی متناسب با مخاطبان است. اصل موضوع در همان بحثی است که رهبر معظم انقلاب در الگوی پیشرفت مطرح ‌کرده‌اند، منتها باید نمادهایش را -همان‌گونه که فرموده‌اند- در حوزه‌ی سبک زندگی روشن کنیم. هر کشوری، هر قومی، هر فرهنگ و هر پاره‌فرهنگی نمادهای خاص خودش را می‌خواهد؛ «إنّا خَلَقْناکُم مِنْ ذَکَرٍ و أُنْثی وَ جَعَلْناکُم شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إنّ أکْرَمَکُم عِنْدَ اللهِ أتقیکُمْ» ۱۲. لبنانی‌ها هم شیعه هستند، اما واقعش این است که تفاوت بسیاری با شیعیان ایران و پاکستان دارند.

  اگر می‌خواهیم الگوسازی کنیم، باید باور کنیم که جوامع انسانی با هم تفاوت دارند. باید این تمایزها را بشناسیم؛ «وَ مِنْ آیاتِهِ [...] اخْتِلافُ ألْسِنَتِکُم وَ ألْوانِکُمْ» ۱۳. یک کاری ژاپنی‌ها و چینی‌ها می‌کنند؛ در جاهای مختلفی و از جمله ایران می‌گردند تا روش‌ها و عادات و رسوم مردم را ببینند. مثلاً طریقه‌ی پخت برنج و دم‌کردن چای ما را. بعد پلوپز و سماور خاص و ویژه‌ی ایرانی‌ها می‌سازند و به ما می‌فروشند. ما هم باید دنیا را ببینیم. باید ببینیم برای این آدم در هند و یمن چه‌ می‌توان کرد. بالأخره این آدم اسماعیلی است، زیدی است، هر چه هست، محبّ اهل بیت علیهم‌السلام است و افکار کلّی ما را قبول دارد، اما در هند یا یمن زندگی می‌کند. باید شیوه‌های مناسب برای زندگی او را نیز تولید کنیم. این یکی از گام‌های بسیار مؤثر در مسیر «بیداری اسلامی» و نهادینه‌سازی آن است.

  سبک زندگی غربی تهدید محض نیست

  از جمله مسائل ما با غرب، اختلاف در نگرش به زندگی و سبک زندگی است. آنها مقوله‌ی لذت را مبنا قرار می‌دهند و ما تقرّب به خدا را اصل قرار می‌دهیم، ولی لذت مشروع را هم ممنوع نمی‌دانیم. سبک زندگی هم بر همین اساس شکل می‌گیرد. چند نکته نیز قابل تأمل است: اول این که یادمان باشد غرب همه‌اش سرمایه‌داری نیست و تجارب تاریخی که در آنجا وجود دارد، همه‌اش کفرآمیز نیست. اندیشه‌های اندیشمندان بزرگ را نباید از نظر دور داشت. اخلاق مسیحیت را نباید دست کم گرفت. اخلاق یهود را نباید دست کم گرفت. تأثیر آموزه‌ها و اندیشه‌های اسلامی در آن‌جا را نباید فراموش کرد. اگرچه از تحریف‌ها هم در آنها نباید غافل بود.

  دوم این‌که بالأخره سیستم سرمایه‌داری در درون نظام عقلانی و با بهره‌گیری از نعمات الهی و قانون‌مندی‌های طبیعت شکل گرفته است. این‌ها واقعیت‌هایی است که در آن جامعه وجود دارد. آن‌چه در غرب به عنوان سبک(های) زندگی غرب وجود دارد، یکسره باطل نیست؛ مثل همین مفهوم سبک زندگی که اتفاقاً حاصل مطالعات و تحلیل سرمایه‌داری است و ما امروزه از آن استفاده می‌کنیم و داریم از مزایای آن می‌گوییم. عناصری در آن وجود دارد که قابل تأمل است، منتها همیشه باید توجه کنیم که آن عنصر، درونِ ترکیب است. اگر ما این عنصر را استخراج کردیم، باید توجه داشته باشیم که ایدئولوژی‌اش را همراه نیاوریم. پیشینه، کار کرد، ساختار و بافتی را که یک عنصر در آن بوده، به‌خوبی بشناسیم. جداسازی بسیار سخت است، ولی نباید حاصل اندیشه و راه‌های رفته‌ی دیگران را نادیده گرفت.

  دنیای غرب -چه در حوزه‌ی نظری و چه در حوزه‌ی مصداقی و عملی- تجربیاتی دارد که باید این تجربیات را پالایش نمود و استخراج کرد و در تماس با غرب به آنها توجه داشت. آن‌چه که در دنیای غرب می‌گذرد، درست است که در نظام و گفتمان مسلط سرمایه‌داری است، اما همه‌ی غربی‌ها بی‌دین و سکولار و نامعقول نیستند. این برای تعاملات ما با دنیای غرب بسیار مهم است. هم برای این‌که ما از دستاورد آنها استفاده کنیم و هم برای این‌که ما با آنها تعامل کنیم. این قضیه باعث نشود که ما چشم روی هم بگذاریم و یک حکم کلی و عام بدهیم. این قضیه ما را از واقع‌نگری دور خواهد کرد. فرهنگ اسلامی و جامعه‌ی مسلمانان از روزی که درست شد، اصلاً نفی همه‌ی عناصر موجود در فرهنگ جاهلیت نبود. پالایش و جهت‌دهی به آن بود. مثلاً پیامبر صلّی‌الله‌علیه‌و‌آله روزی که آمد، فرمود: من تمام معاملات شما را امضا می‌کنم غیر از ربا «أحلّ اللهُ البیعَ و حرّم الرّبا» ۱۴. فرمودند که محدوده‌ی من این است، بقیه‌ی معاملات را قبول دارم. به آنها که نگران التقاط هستند، باید گفت که ما زمانی دچار التقاط می‌شویم که با سهل‌گیری و تسامح جهان‌بینی و ایدئولوژی و مقاصد آن‌ها را با ابزارها، نمادها، طرق، تکنیک‌هایشان خلط کنیم و از فرط شوق و رعب از مسیر اعتدال خارج شویم. ما می‌توانیم از دستاورد دیگران -چه در حوزه‌ی عملی و چه در حوزه‌ی نظری- بهره ببریم و نباید خودمان را محروم کنیم و مثلاً چرخ را دوباره ابداع کنیم. نباید بن‌بست‌هایی را که دیگران آزموده‌اند، دو‌باره بیازماییم. می‌توان با بعضی از آجرهای آنها بنای خودمان را بسازیم. سبک‌های زندگی‌ای که از این رهگذر ایجاد می‌شوند، فرصت مفاهمه و ایجاد گرایش آنها را به فرهنگ غنی اسلامی با سرعتی بیشتر فراهم خواهند کرد.

  پی‌نوشت‌ها:

  ۱. سوره‌ی مبارکه‌ی فرقان، بخشی از آیه‌ی ۶۳

  ۲. Life Style

  ۳. سوره‌ی مبارکه‌ی انسان، آیه‌ی ۳

  ۴. ظاهراً این عبارت مأخذ روایی ندارد.

  ۵. سوره‌ی مبارکه‌ی بقره، بخشی از آیه‌ی ۱۵۶

  ۶. سوره‌ی مبارکه‌ی عنکبوت، بخشی از آیه‌ی ۶۹

  ۷. سوره‌ی مبارکه‌ی أسراء، بخشی از آیه‌ی ۸۴

  ۸. Happy Meal

  ۹. سوره‌ی مبارکه‌ی بقره، بخشی از آیه‌ی ۲۸۶

  ۱۰. سوره‌ی مبارکه‌ی هود، بخشی از آیه‌ی ۱۱۸

  ۱۱. شیخ حرّ عاملی، وسائل ‌الشیعه، قم، مؤسسه آل البیت، ۱۴۰۹ ق، ۲۷/۹۲

  ۱۲. سوره‌ی مبارکه‌ی حجرات، بخشی از آیه‌ی ۱۳

  ۱۳. سوره‌ی مبارکه‌ی روم، بخشی از آیه‌ی ۲۲

  ۱۴. سوره‌ی مبارکه‌ی بقره، بخشی از آیه‌ی ۲۷۵

 

مبانی گفت‌وگوی دینی در قرآن کریم

موافقان گفت‌وگو به وجود طرفینی متفاوت در فرآیند آن اشاره می‌کنند. طرفین گفت‌وگو حق دارند برداشت خود را از حقیقت داشته باشند. مخالفان گفت‌وگو به سیطره حقیقت اشاره می‌کنند و معتقدند فرد می‌تواند و باید بر حقیقت گردن نهد، از این‌رو گفت‌وگو دیگر موردی نخواهد داشت.

 قرآن کریم هر چند اسلام را دین حق معرفی کرده، نگاهی شمول گرایانه داشته و اسلام را شامل ادیان دیگر می داند. این نگاه باعث می شود تکثر پذیرفته شود و چنین تکثری می تواند راهی به سوی پذیرش دینی مبانی گفت وگویی اصیل باشد، گفت وگویی که نه به دنبال اسکات خصم و تسلیم دیگری، بلکه به دنبال شناخت و همدلی و همراهی بیشتر است.

قرآن کریم شناخت متقابل ادیان و فرهنگ ها را یکی از دلایل خلق متکثر انسان ها بیان کرده است. در آیه ۱۳ سوره حجرات صراحتا می خوانیم: «ای مردم، ما شما را از مرد و زنی آفریدیم و شما را ملت ملت و قبیله قبیله گردانیدیم تا با یکدیگر شناسایی متقابل حاصل کنید. در حقیقت ارجمندترین شما نزد خدا پرهیزگارترین شماست. بی‏تردید، خداوند دانای آگاه است.» این آیه می تواند سرشت متقابل شناخت را نشان دهد، دیگر آن که غیراز جنس، نژاد، قومیت و در یک کلام خصوصیات عرضی است که من دارم، با من برابر است و همه ما را خداوند آفریده است. خداوند می توانست انسان ها را از یک دین و فرهنگ بیافریند، اما خلقت انسان ها نه تنها در جنس که در فرهنگ و دین و قوم نیز با کثرت همراه بوده است. از این روست که رویکرد قرآن به تکثر ادیان و فرهنگ ها حذف آنها نیست، بلکه شعوب و در واقع تکثر به رسمیت شناخته شده است، تکثری که به همراه برابری است. در این آیه هر نوع مایه تمایز و تفوق انسانی جز تقوای الهی نقض می شود و تنها مایه برتری آن هم در نزد خدا و نه در سلسله مراتب اجتماعی، سیاسی و اقتصادی، تقوا بیان شده است.

علامه طباطبایی شعوب را در معنایی قومی و نژادی مطرح کرده اند، اما به نظر ایشان روح این آیه تاکید بر برابری انسان ها دارد و این که برتری که محصول ایمان است فقط معلوم علم خداوند دانای آگاه است. «مردم از این جهت که مردمند همه با هم برابرند و هیچ اختلاف و فضیلتی در بین آنان نیست و کسی بر دیگری برتری ندارد و اختلافی که در خلقت آنان دیده می‏شود که شعبه شعبه و قبیله قبیله هستند تنها به این منظور در بین آنان به وجود آمده که یکدیگر را بشناسند، تا اجتماعی که در بینشان منعقد شده نظام بپذیرد، و ائتلاف در بینشان تمام گردد...» (ترجمه المیزان، ج‏۱۸، ص ۴۹)

پایان گفت وگو به معنای آن است که یک سوی گفت وگو پیروز میدان می شود یا یک سوی میدان یا کسی ورای حوزه گفت وگو داوری نهایی را انجام می دهد، اما در میان جدال دینی، خداوند داوری را مختص خود و به روز قیامت موکول می کند و این یعنی گفت وگوی دینی پایان ناپذیر است. «کسانی که ایمان آوردند و کسانی که یهودی شدند و صابئی‏ها و مسیحیان و زرتشتیان و کسانی که شرک ورزیدند، البته خدا روز قیامت میانشان داوری خواهد کرد، زیرا خدا بر هر چیزی گواه است. (حج/۱۷)

چنانچه در ابتدای بحث حاضر آمد، خداوند در پی یکسان سازی نیست. در آیه ای دیگر چنین می خوانیم: «برای هر امتی مناسکی قرار دادیم که آنها بدان عمل می‏کنند، پس نباید در این امر با تو به ستیزه برخیزند، به راه پروردگارت دعوت کن، زیرا تو بر راهی راست قرار داری.» (حج/۶۷) با نسبت داده شدن مناسک ملت ها به خداوند، دیگر لزومی به حذف آنها نخواهد بود.

اما نسبت میان ادیان گفت وگویی همدلانه است، منشأ یکسان و تنها مشترک میان ادیان نیست که آنها محتوای یکسانی را نیز دارند. مشکلات امروز بشر نیز یکسان و گفت وگوی ادیان می تواند راهی به سوی حل این مشکلات باشد. خداوند می فرماید: «و با اهل کتاب، جز به [شیوه‏ای‏] که بهتر است، مجادله مکنید ـ مگر [با] کسانی از آنان که ستم کرده‏اند ـ و بگویید: به آنچه به سوی ما نازل شده و [آنچه‏] به سوی شما نازل گردیده، ایمان آوردیم و خدای ما و خدای شما یکی است و ما تسلیم اوییم.» (عنکبوت/۴۶) خداوند به مسلمانان تاکید کرده است که در گفت وگو با ادیان از بهترین شیوه استفاده کنند و با آنها ابراز وحدت نمایند. این ابراز وحدت با توجه به آیات گذشته، نافی کثرت نیست، بلکه موید آن در طرحی جامع تر است. سنخ نگرش اسلام به ادیان با پذیرش تکثر آنهاست.

آیات مربوط به بحث از گفت وگوی دینی بسیار است، از جمله در آیه ای دیگر می خوانیم: «و اگر خدا می‏خواست قطعا شما را امتی واحد قرار می‏داد، ولی هر که را بخواهد بیراه و هر که را بخواهد هدایت می‏کند و از آنچه انجام می‏دادید، حتماً سؤال خواهید شد.» (نحل/۹۳) خدا خود نخواسته است همگان بر دینی واحد بزیند. نگاهی به این آیات نشان می دهد خداوند در قرآن حکیم کثرت را که مقدمه و شرط اساسی برای گفت وگوی ادیان است، پذیرفته و مورد تاکید قرار داده است. تاکید بر ماهیت یکسان دین مانع از آن نشده است که کثرت نفی شود. «بگو: به خدا و آنچه بر ما نازل شده و آنچه بر ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و اسباط نازل گردیده و آنچه به موسی و عیسی و انبیای [دیگر] از جانب پروردگارشان داده شده، گرویدیم [و] میان هیچ یک از آنان فرق نمی‏گذاریم و ما او را فرمانبرداریم.» (آل عمران/ ۸۴ ) نیز خداوند به صراحت عنوان فرموده است که برای هر امتی مناسکی قرار داده شده، هر چند پیامبر اکرم(ص) بر راه راست معرفی شده اما خداوند تصریح کرده که انسان را در شعوب و ملل مختلف آفریده است تا از قبل این اختلاف به شناخت متقابل از یکدیگر برسند. خداوند در قرآن کریم تصریح کرده است که اختلاف میان امت ها محصول اراده الهی است و خداوند نمی خواسته همه را در راه راست قرار دهد، بلکه اختلاف انسان ها به گونه ای به سرشت مختار انسان ها نیز باز می گردد. اگر خداوند نخواسته که انسان ها را از امت واحدی قرار دهد، از این رو نسبت رویکرد ضدبشری گروه های تروریستی نظیر القاعده نسبت به حذف دیگران با قرآن معلوم خواهد بود. اگر امروز برخی تنها راه رسیدن به بهشت را گرویدن به آیین خویش عنوان می کنند، پیشتر قرآن چنین منطقی را نفی کرده است: «گفتند: هرگز کسی به بهشت در نیاید، مگر آن که یهودی یا ترسا باشد. این آرزوهای [واهیِ‏] ایشان است. بگو: اگر راست می‏گویید، دلیل خود را بیاورید.» (بقره/۱۱۱)

 

 

 سبک زندگی مورد پسند امام زمان(عج)

 

  یکی از رسالت‌های تربیتی خانواده‏های مهدوی، تربیت نسل مستعد و مهیا از نظر علمی و عملی برای یاوری و اجرای منویات امام زمان (عج) است. آگاهی کامل از جزئیات و دستاوردهای عصر ظهور برای کسی که پیش از ظهور زندگی می‌کند، بسیار دشوار می‌نماید. تنها در پرتو روایات معصومین علیهم‌السلام و بر اساس استنباط علمای بزرگ از احادیث و قرآن، می‌توان تا حدودی از این شاخصه‌ها و واقعیت‌ها پرده برداشت.

 

  از ویژگی‌های عصر ظهور، پدیدار گشتن رشد معرفتی و دانشی انسان است. البته این سخن به این معنا نیست که بشر، پیش از ظهور، اندیشه، تعقل، تلاش و جستجو برای دست‏یابی به حقیقت را نداشته است، بلکه منظور این است که بندها گسیخته و دیده‌ها گشوده خواهد شد. امام باقر(علیه‌السلام) می‌فرمایند: «إذا قام قائمنا وضع الله یده علی رۆوس العباد، فجمع بها عقولهم و کلمت به أحلامهم» هنگامی که قائم ما قیام کند، دست خدایی‌اش را بر سر بندگان می‌نهد، از آن پس خردها و دانش‌های آنان به هم می‌پیوندد و کمال می‌یابد. (بحارالانوار، ج 52)

 

  از یکسو دچار شدن به روزمرگی و از سویی تقلید کورکورانه سبک زندگی غربی(که هیچ تناسبی با سبک زندگی اسلامی ندارد) لزوم برنامه‏ریزی و پیاده‏سازی سبک زندگی اسلامی را دو چندان می‌کند. سبک زندگی ‌ای که باید هر چه بیشتر ما را به جامعه مهدویت نزدیک نماید.

 

  یکی از رسالت‌های تربیتی خانواده‏های مهدوی، تربیت نسل مستعد و مهیا از نظر علمی و عملی برای یاوری و اجرای منویات امام زمان (عج) است. خانه‏های نورانی به نور ولایت و امامت، کانون تربیت سربازان امام زمان (عج) و عهده‏دار پرورش دادن یاوران جان بر کف برای حضرت هستند که تربیت دینی آنان بر اساس قرآن و عشق پیامبر و آل پیامبر (ص) می‌باشد. پیامبر اکرم(ص) در روایتی می‌فرمایند:

 

  أدَّبوا أولادَکم عَلی ثلاث خِصالٍ: حُبَّ نَبِیِّکم و حُبَّ أهلِ بیتهِ و قراءَ هِ القرآن... فرزندانتان را بر سه پایه و خصلت تربیت کنید: محبت پیامبرتان، محبت اهل بیت او و قرآن (کنزالعمال، ج 16، ص 456.)

 

  برای انجام این رسالت بزرگ، ما از سه الگو و روش استفاده می‌کنیم:

 

  * تربیت فرزند بر اساس اصول تربیتی کلی شرعی و عقلی

 

  * تربیت فرزند بر اساس توصیه‏های خاص اهل بیت (ع)

 

  * تربیت فرزندان بر اساس الگوی صفات یاوران حضرت مهدی (عج)

 

  تربیت نسل یاوران مهدی(عج)، بر اسـاس الگوی صفات یاران حضرت مهدی (عج) می‌باشـد. در قرآن کـریم و روایات اهل بیت(ع) به مجموعه‏ای از خصلت‌ها و ویژگی‌های شخصیتی اصحاب حضرت مهدی(عج) پرداخته شده است. شمارش این صفات در قرآن و روایات به معنای حرکت در مسیر تربیت چنین نسلی و الگو قرار دادن این شیوه می‌باشد، به طور مثال، قرآن شش صفت برای یاوران حضرت مهدی(عج) برمی‌شمارد:

 

  یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ به قومٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ أَذِلَّهٍ عَلَی الْمُۆْمِنِینَ أَعِزَّهٍ عَلَی الْکَافِرِینَ یُجَاهِدُونَ فِی سَبِیلِ وَ لاَ یَخَافُونَ لَوْمَهَ لاَئِمٍ... ای کسانی که ایمان آورده‌اید هر کس از شما که از دین خود باز گردد، باکی نیست پس به زودی خداوند قومی را می‌آورد که:

 

  1- خدا ایشان را دوست دارد.

 

  2- آنان نیز خدا را دوست می‌دارند.

 

  3- در مقابل مۆمنین فروتن هستند.

 

  4- در مقابل کافرین سرسختند.

 

  5- در راه خدا جهاد می‌کنند.

 

  6- از ملامت هیچ ملامتگری نمی‌هراسند.

 

  تربیت نسل یاوران مهدی(عج)، بر اسـاس الگوی صفات یاران حضرت مهدی (عج) می‌باشـد.

 

  از جمله مصادیق این روایت، یاران حضرت مهدی (ع) می‌باشند. با توجه به ضرورت سبک ‏گزینی و احیای اصول زندگی ، تبیین سلوک فاطمی و مهدوی نیز از دیگر مباحثی است که جهت معاصرسازی اسوه‏های اسلامی، مطرح و بیان گردیده است.

 

  از یکسو دچار شدن به روزمرگی و از سویی تقلید کورکورانه سبک زندگی غربی(که هیچ تناسبی با سبک زندگی اسلامی ندارد) لزوم برنامه‏ریزی و پیاده‏سازی سبک زندگی اسلامی را دو چندان می‌کند. سبک زندگی ‌ای که باید هر چه بیشتر ما را به جامعه مهدویت نزدیک نماید.

 

 

 

 

 پست‌مدرنیسم و الزامات آن در باب سبک زندگی

  دکتر سید احمد غفاری قره‌باغ؛

  در دنیای جدید سوژه خود را ملزم به رعایت یک سیره و سنّت و سبک نمی‌بیند؛ لذا علاقه‌مند به تجربه نمودن جهان‌ها و دنیاهای متعدد است. در این راستا، می‌توان به تزریق مداوم آرزومندی و آزمندی به الگوها و سبک های مختلف در زندگی به عنوان فاکتورهای تنوّع بخش و نافی اصالت هر گونه روش و سبک، توجّه نمود .

 

  چندی است که سخن گفتن از سبک زندگی در جوامع علمی ایرانی شایع شده است. البته این مسئله نیز مانند بسیاری از مسائل بنیادین دیگر، به دلیل تأکید و پیگیری مدبرانه‌ی مقام معظم رهبری، به پیش‌خوان مباحث علوم انسانی ورود نموده است. در این میان، آشنایی با جریان‌ها و دوران‌های تاریخی معروف در غرب و تأثیر آن‌ها در سبک زندگی غربی، در تبیین مدل رقیب با این سبک، بسیار مؤثر و مفید خواهد بود. در این نوشتار، به اختصار به تبیین مفهومی و ساختاری جریان پست‌مدرنیسم پرداخته شده و در نهایت، اقتضائات حیات‌شناختی این جریان مورد بررسی قرار گرفته است.

 

  مفهوم‌ پست‌مدرنیسم‌

 

  در زبان انگلیسی واژه‌ی « Post » غالباً زمانی به‌ صورت پیشوند به کار می‌رود که مقصود گوینده بیان استمرار و پیش‌روند‌گی در متعلّق و پس‌آمد این قید باشد. این واژه در زبان فارسی، به معنای «فرا»، «پس» و «پسا» ترجمه شده است. واژه‌ی پست‌مدرنیسم [1] نیز در زبان فارسی به معنای پسامدرنیسم، فراتجددگرایی و نوگرایی ترجمه شده است. این واژه اولین بار در سال 1979 میلادی، در عنوان کتابی به نام «وضعیت پست‌مدرن»، نوشته‌ی «ژان فرانسوا لیوتارد»، مورد استفاده‌ی محققان فلسفی قرار گرفت.

 

  از پست‌مدرنیسم در معنای اصطلاحی، به معنای جریانی که پس از مدرنیسم شکل گرفته است، یاد می‌شود. این جریان در پی عدم خرسندی و تلخ‌کامی‌های اجتماعی، سیاسی و فرهنگی در حدود سال 1968، به ‌خصوص برای نسل جوانِ غربی و در اروپای غربی و آمریکا شکل گرفت. البته اینکه پست‌مدرنیسم تابعِ مدرنیسم و تداوم‌بخش مدرنیسم است یا ضد آن است، مورد اختلاف محققینِ مباحث مدرنیته‌شناسی است. برخی پست‌مدرنیسم را روش تلطیف‌یافته‌تر از مدرنیسم در پرداختن به عقل و خرد ریاضی می‌دانند و از این‌ رو، آن‌ را تداوم‌بخش مدرنیته می‌دانند؛ لیکن برخی این جریان را به عنوان جریانی معرفی می‌کنند که باعث افول مدرنیته و غروب آن می‌گردد. برخی دیگر، پست‌مدرنیسم را بازگشت به سنت به معنای اصطلاحی آن می‌دانند؛ لیکن فارغ از ارتباط بین مدرنیته و پست‌مدرنیته، اصولی برای پست‌مدرنیسم ارائه می‌گردد که در خور توجه است.

 

  اصول و پایه‌های پست‌مدرنیسم

 

  1. اولین اصل و چه بسا مهم‌ترین و محوری‌ترین اصل در بین اصول پست‌مدرنیته، اعتقاد به اصل سوبژکتیویته است. این اصل بیان می‌دارد که هیچ حقیقت مطلقی ورای اندیشه‌ی ذهن، موجود نیست و هر آنچه انسان آن‌ را حقیقت می‌انگارد، چیزی بیش از انگاره‌ها و تصورات خودساخته توسط ذهن نیست. البته ذهن انسانی به انگیزه‌های مختلفی که ناشی از امیال مختلف درونی وی است، اقدام به حقیقت‌سازی و به تعبیر بهتر، خرافه‌سازی می‌کند.

 

  2. اصل دوم، نتیجه‌ی اصل اول است. بر اساس سخن فوق، هر گونه تصور و تصدیق و حکمی، در راستای همین انفسی بودن تفسیر خواهد شد و لذا روش علمی، به کنار نهاده می‌شود.

 

  3. اصل سوم نیز از توابع اصل اول است. بر اساس نظریه‌‌ی انفسی بودن حقایق، حق و باطل، تمایز حقیقی نداشته و امر واحد هم می‌تواند حق انگاشته شود و هم باطل. مهم آن است که چگونه بدان توجه گردد. بر اساس این اصل، تمام گزاره‌های اخلاقی مبتلا به نسبیت هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی خواهند شد.

 

  4. بر طبق اصل سوم، اخلاق امری نسبی و فردی خواهد بود و ضرورتی بر پیروی از اخلاق کلی و عموم‌پسند نیست.

 

  مهم‌ترین و محوری‌ترین اصل در بین اصول پست‌مدرنیته، اعتقاد به اصل سوبژکتیویته است. این اصل بیان می‌دارد که هیچ حقیقت مطلقی ورای اندیشه‌ی ذهن، موجود نیست و هر آنچه انسان آن‌ را حقیقت می‌انگارد، چیزی بیش از انگاره‌ها و تصورات خودساخته توسط ذهن نیست.

 

  5. بر طبق اصل چهارم، اخلاق لیبرالیستی باید مورد تبلیغ قرار گیرد، زیرا اساساً نسبیت و فردیت، نتیجه‌ای غیر این نمی‌تواند داشته باشد.

 

  6. هیچ امری مشروع و معتبر مطلق نیست. این اصل به کلیه‌ی موازین و قوانین سیاسی و اجتماعی، دست‌اندازی می‌کند و به مشروعیت مطلق آن‌ها صدمه می‌زند. این اصل نیز از توابع اصل اول است.

 

  7. مالکیت جمعی از جمله مؤلفه‌های صریح در اقتصاد پست‌مدرنیته است.

 

  8. جهانی‌سازی و جهانی شدن، نه تنها مورد قبول است، بلکه ضروری است و مرزهای ملی و ناسیونالیسم، مانع ارتباط انسانی و مایه‌ی تنش‌افروزی است.

 

  9. هیچ دینی حق مطلق نیست و هیچ دینی باطل نیست.

 

  10. محیط‌زیست مورد دغدغه‌ی پست‌مدرنیسم است. حمایت از محیط‌زیست الزامی است.

 

  11. نباید لحظه‌ای در برابر وضع موجود، آرامش داشت و لزوماً باید آن را مضر دانست.

 

  12. اومانیسم مردود است، بلکه فقط باید با اعتقاد به اصالت ساختارهای اجتماعی به سوی جامعه‌ی مطلوب پیش رفت. [2]

 

  بن‌مایه‌های فلسفی پست‌مدرنیسم

 

  جریان پست‌مدرنیسم دارای ساختار فلسفی هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی به شرح ذیل است:

 

  1. سوبژکتیویته

 

  سوبژکتیویته اشاره به ویژگی آگاهی فرد می‌کند، آن‌ گاه که به عنوان امری مستقل، آزاد و صاحب اراده در نظر گرفته شود. بر اساس این نگاه، سوژه عبارت از خود ذهن است، نه شیء خارجی و هیچ گاه تابع شرایط خارجی و فرهنگی و اجتماعی قرار نمی‌گیرد. [3] در چنین تبیینی، جوامع حالت فرد‌ـ‌فردی پیدا خواهند کرد و جامعه به شدت، فردی خواهد شد.

 

  2. نفی ذات‌انگاری یا ذات‌باوری

 

  در جریان پست‌مدرنیته، چیزی به نام جوهر و ذات، اصالت و حقیقت ندارد. لذا هر گونه کوششی برای یافتن حقیقت و ذات، ناکام است. به اعتقاد پست‌مدرن‌ها، تحمیل نمودن ذات و جوهر دارای اصالت و حقیقت بر قالب‌ها و فرم‌های موجود، غیرممکن است. در نتیجه هیچ فرم و قالب و رویه‌ای، دارای ذات ارزشمندتر نیست؛ چرا که هیچ ذاتی در میان نیست.

 

  3. نقد جایگاه عقل

 

  به اعتقاد سردمداران این جریان، دوران عقلانیت به سر آمده است و عقل، دیگر قابل اعتماد نیست. لیوتار در این خصوص می‌نویسد:

 

  خرد «راوی اعظم» یا راوی اصلی در عصر مدرنیسم بوده است و اکنون تک‌گویی این راوی به پایان رسیده است و پسامدرنیسم در واقع به معنای خلاص شدن از زیر بار راوی و روایت تک‌گویی است. اکنون می‌توانیم به راحتی دریابیم که نه فقط خردباوری دوره‌های گذشته، بلکه خرد تنها یکی از راویان بوده و تازه چندان هم روایت‌گر خوبی نبوده است. شاید برای کسانی، در لحظاتی، چیز­های خوبی روایت کرده باشد؛ اما به هر حال، یکی بوده میان دیگران، هرچند مقتدرتر (یعنی توجیه‌کننده‌ی بهتر اقتدار) بوده است. پس او را نمی‌توان یگانه راوی معرفی کرد. [4]

 

  4. حیات گفتمانی و دیالوگی

 

  به اعتقاد پست‌مدرنیسم، گفتمان و دیالوگ، جمیع جوانب حیات بشری ما را احاطه نموده است. گفتمان به اعتقاد برخی از متفکرین پست‌مدرنیسم، نظام‌واره‌ای برای کنترل تولید دانش است.

 

  5. معرفت‌شناسی بر پایه‌ی هرمنوتیک فلسفی

 

  پست‌مدرنیسم، عصر نفی و طرد تک‌روشی بودن و تک‌ساختاری بودن و آغاز دوران روش‌ها و ساخت‌هاست. اگر در عصر مدرنیسم، پوزیتیویسم به عنوان روش و متدولوژی آن معرفی می‌گردد، رویکرد هرمنوتیک در مقابل پوزیتیویسم به عنوان متدولوژی پست‌مدرنیسم معرفی می‌شود. بر همین اساس، تمام نیکی‌ها و بدی‌ها، حقایق و امور کذب، همگی ساخته و پرداخته سوژه‌ی متکی بر دانش فردی یا قدرت است.

 

  الزامات سبک زندگی بر اساس پست‌مدرنیسم

 

  هر مکتب و هر قرارگاه فلسفی، بر حسب نوع نگاه و بینشی که نسبت به حقیقت و حقانیت دارد، بستر خاص و ویژه‌ای را برای حیات و زندگی نمودن، توصیه خواهد نمود و این امر، نتیجه‌ی عملی و رفتاری التزام به آن مکتب و عقیده است. پست‌مدرنیسم نیز از این قاعده مستثنی نیست. لذا جریان پست‌مدرنیسم نیز بر اساس اصول تعریف‌شده‌ی فوق، الزاماتی را برای حیات تعریف نموده که به شرح ذیل است:

 

  الف) افراط‌گرایی در حذف سنت‌ها و روش‌های مقبول اجتماع

 

  شاید هیچ جریانی همانند جریان پست‌مدرنیسم در صدد نفی و حذف هنجارها و الزام‌ها نیست. این جریان هیچ ‌الزام و هیچ تحمیل و دستوری را برنمی‌تابد، هیچ حریمی را حرمت نمی‌نهد و هیچ ارزش و سنتی را محترم نمی‌شمارد. به عنوان نمونه، ارزشی مانند تشکیل خانواده برای پست‌مدرن‌ها یک امر نامطلوب جلوه می‌کند و لذا از نظرگاه آنان، باید نابود شود. [5]

 

  ب) گرایش به جهانی ‌شدن و جهانی‌سازی

 

  جهانی شدن یکی از مفاهیمی است که در عصر اخیر و در پی ظهور جریان پست‌مدرنیته، در میان محافل علمی مطرح گردید؛ لیکن قرائت افراطی آن، که عبارت از جهانی‌سازی است، سخنی است که امروزه با عبارت نظم نوین جهانی و به رهبری برخی از کشورهای سردمدار پست‌مدرنیته، مطرح شده است. این روندِ سیاسی، اجتماعی و فرهنگی، از لوازم اعتقاد به نفی هر گونه شاخص و معیار است.

 

  البته از آنجا که این امر، بر اساس اقتضائات درونی خود، هیچ فلسفه و قاعده‌ای را پیروی نمی‌کند و از ‌این ‌رو، به معنای واقعی کلمه، به پوچی ارزش‌ها معتقد است، با مشکلات هنگفتی روبه‌روست. البته قدرت‌های کنترل‌کننده‌ی جهانی‌سازی، طبعاً شوق استیلا بر دهکده‌ی جهانی را دارند و لذا از طریق کسب برتری‌های مادی و جذب افراطی تمام پیشرفت‌ها برای خود، سعی بر برتری‌جویی خواهند داشت و مانع رشد همگام و همه‌جانبه‌ی همه‌ی کشورها خواهند بود. [6]

 

  ج) عدم تمایل به ادیان الهی

 

  بیرون راندن و به حاشیه راندن از تمام سطوح اجتماعی، یکی از آرمان‌‌ها و ارمغان‌های جریان پست‌مدرنیته است. از دیدگاه پست‌مدرنیست‌ها، اساساً جامعه‌ی سکولار جایزه‌ی نفیسی است که تاریخ، بعد از سال‌ها تکاپو، بدان دست یافته است و لذا باید در حراست از آن کوشید؛ [7] چرا که دین در صدد ارائه‌ی برنامه‌ی برون‌نهاد و برون‌داد است و اساساً اصل سوبژکتیویته منافی با آن است.

 

  د) نادیده انگاشتن تمایزات فرهنگی

 

  یکی از مشخصه‌های دوران پست‌مدرنیسم، بی‌توجهی به مرزهای فرهنگی جوامع مختلف است. آنچه مسلم است این است که هر جامعه‌ای دارای یک سری اصول و باورها و سنت‌هایی است که بر حسب آن‌ها، جامعه شکل می‌گیرد و نضج می‌یابد. احترام به این اصول، جزء عناصر ابتدایی پلورالیسم رفتاری‌ـ‌دینی است که در دوران مدرنیته نیز مورد ادعا قرار می‌گرفت؛ لیکن ظهور شخصیت‌هایی از قبیل سلمان رشدی و مدونا و گابریل که هر کدام به ‌گونه‌ای متعرض مقدسات و فرهنگ‌های اصیل جوامع گشتند، نشان‌دهنده‌ی نقض اصول مدرنیته در جریان پست‌مدرنیسم است.

 

  از نتایج حذف باور به ذات، حذف برتری‌های اشخاص نسبت به یکدیگر است. در واقع آنچه صرفاً حقیقت دارد فرم‌ها و شکل‌ها هستند و ورای این‌ها، حقیقتی در پس پرده وجود ندارد. در نتیجه، هیچ کس ذاتاً برتر از دیگری نیست و از همین رهگذر، هیچ شخصی الگو برای هیچ شخص دیگر نخواهد بود.

 

  هـ) رسانه‌سالاری

 

  طبیعتاً برای حاکم نمودن جریان‌های ضدفرهنگ و ضدسنت، باید از ابزارهایی استفاده نمود که بتوان بر فکر و ذهن مردمان جوامع، حکمرانی کرد. رسانه‌ی امروز به عنوان ابزاری بسیار قوی و قدرتمند در حیطه‌ی نرم‌افزاری، استعداد آن را دارد که با استفاده از فاکتورهای مختلف در حوزه‌ی جذابیت، ذهن انسان‌ها را به اسارت درآورد. چه بسا جوامعی که بر خلاف سنت‌های گذشتگان خود و صرفاً تحت تأثیر اغواگری‌ها و غوغا‌سالاری‌های رسانه‌ای، مشی عقلای قوم خود را رها نموده و به سبک‌های غیرمتعارف روی آورده‌اند. [8]

 

  و) مصرف‌گرایی

 

  گروه کثیری از محققین درباره‌ی پست‌مدرنیسم معتقدند که مصرف‌گرایی، یکی از شاخص‌ها و وجوه شکل‌دهنده به دوران پست‌مدرنیسم است. صاحب‌نظران معتبر و نظریه‌پردازان معروف دوران مدرنیته‌ی متأخر، مانند آنتونی گیدنز و بک از همین دسته‌اند. لایون در این باره می‌نویسد:

 

  اگر پسامدرنیته معنایی داشته باشد، آن معنا، جامعه‌ی مصرفی است. اگر این موضوع درست باشد، در واقع چیزهای بسیاری تغییر کرده‌اند و به نظر می‌رسد که نتیجه‌ی‌ آن، وضع اجتماعی بی‌سابقه‌ای است.

 

  به تعبیر باومن، نظریه‌پرداز معروف در باب پست‌مدرنیسم، تحولات راهبردی رویدادها در عرصه‌ی تولید و در مقابل، کاستی‌های اقتصاد، منجر به شکل‌گیری شیوه‌ی تولید انعطاف‌پذیر گردید؛ شیوه‌ای که ماهیت و تعریف و هدف و سرشت مصرف را تغییر داد. از ممیزه‌های این روش تولیدی جدید می‌توان به سرعت بسیار بالای تولید به همراه تنوع خیره‌کننده‌ی محصولات و ظهور انواع کالاها، مدل‌ها، سبک‌ها و تیپ‌ها به همراه تنوع و بخش‌بندی در خود اربابان بازار اشاره نمود. به اعتقاد باومن، جایگاهی که زمانی در سرمایه‌داری مدرن به کار اختصاص یافته بود، اکنون به آزادی مصرف هماهنگ با بازار مصرف اختصاص یافته است.

 

  در این دنیای جدید، سوپژکتیویته‌ی فردی در نسبت بین مصرف و معنابخشی، خود را بارز می‌نماید. سوژه خود را ملزم به رعایت یک سیره و سنت و سبک و تیپ و مدل نمی‌بیند و لذا علاقه‌مند به تجربه نمودن جهان‌ها و دنیاهای متعدد است. در این راستا، می‌توان به تزریق مداوم آرزومندی و آزمندی به الگوها و سبک‌های مختلف در زندگی به عنوان فاکتورهای تنوع‌بخش و نافی اصالت هر گونه روش و سبک، توجه نمود.

 

  در چنین موقعیتی، علایق و امیال فردی و شخصی (که محصول و شکل‌گرفته توسط نظام‌های تولیدی و مصرفی است) بیش از بنیان‌ها و بنیادها و ساختارها، در تعیین رفتارها و افعال ایفای نقش می‌کنند. از این ‌روست که اصطلاح «همه‌چیزخواری» تعبیری برای بیان و نشان دادن نحوه و شیوه‌ی مصرف در دوران پست‌مدرن است.

 

  ز) عدم تمایل به پذیرش الگو در زندگی

 

  از نتایج حذف باور به ذات، حذف برتری‌های اشخاص نسبت به یکدیگر است. در واقع آنچه صرفاً حقیقت دارد، فرم‌ها و شکل‌ها هستند و ورای این‌ها، حقیقتی در پس پرده وجود ندارد. در نتیجه، هیچ کس ذاتاً برتر از دیگری نیست و از همین رهگذر، هیچ شخصی الگو برای هیچ شخص دیگری نخواهد بود.

 

  از سوی دیگر، اصالت معرفت‌شناختی هرمنوتیک، نتیجه‌بخشِ عدم تعین و امتیاز و برتری هیچ سبک و فرمی نسبت به هر گونه سبک و فرم دیگر است.

 

  به اعتقاد محققین پست‌مدرنیته، مسطح گشتن طبقات جوامع و نفی هر گونه برتری و الگودهی یک طبقه نسبت به دیگر طبقات جامعه، از ارمغان‌های ستودنی جریان پست‌مدرنیسم است.

 

  ح) فمینیسم به معنای نفی تمایز جنسی زن و مرد

 

  در باب نحوه‌ی تکون هویت جنسی و نقش‌های اجتماعی مبتنی بر آن، سویه‌های و دیدگاه‌های متفاوتی وجود دارد. برخی از زیست‌شناسان در یک مطالعه‌ی صرفاً زیست‌شناختی بر آن هستند که جنبه‌هایی از هویت طبیعی انسان از قبیل هورمون‌ها و کروموزوم‌ها و یا اندازه‌ی‌ مغز و یا تفاوت ژن‌ها، موجب تفاوت‌های رفتاری بین زنان و مردان هستند. بدین معنا که واکنش‌ها و تجارب زنان و مردان با توجه به هورمون‌های پیش از تولد، دوره‌ی‌ نوجوانی و بلوغ و در طول بزرگ‌سالی متفاوت است.

 

  این تبیین بر اساس نفی باورمندی به هویت و ذات، طبیعی است که مورد انکار جریان پست‌مدرن قرار گیرد. از این رو، گروهی به نام فمینیست‌ها شکل گرفتند که شعار اصلی آن‌ها نفی هر گونه الزام بر تمایز جنسی، هویتی، رفتاری و اجتماعی بین زن و مرد است. بر اساس دیدگاه فمینیست‌ها، انسان بر حسب محیط و عوامل اطراف، شکل و فرم می‌یابد و این امر، هیچ ربطی به هویتِ اندرونی شخص ندارد. جالب اینجاست که به اعتقاد فمینیست‌های پست‌مدرن، که رادیکالی‌ترین این گروه هستند، حتی نظریه‌ی‌ زیست‌شناختی درباره‌ی‌ تفاوت جنسی، محصول و تولیدشده از اجتماع و محیط و ابزاری در خدمت منافع گروه‌های مسلط جامعه است.(*)

 

  پی‌نوشت‌ها:

 

  [1] . Postmodernism

 

  [2] . ر.ک: مارشال برمن، پست‌مدرنیسم، تدوین و ترجمه‌ی حسینعلی نوذری، ص 516.

 

  [3] . بابایی، پرویز، مکتب‌های فلسفی از دوران باستان تا امروز، ص 810.

 

  [4] . کهون، لارنس، از مدرنیسم تا پست‌مدرنیسم، ص 508 .

 

  [5] . اکبر احمد، پست‌مدرنیسم و اسلام، ص 41.

 

  [6] . همان، ص 224.

 

  [7] . مارشال برمن، پست‌مدرنیسم، تدوین و ترجمه‌ی حسینعلی نوذری، ص 167 تا 169.

 

  [8] . پست مدرنیسم و اسلام، اکبر احمد، ص 450

 ریشه‌های سبک زندگی در غرب و اسلام

  سوال اینجاست که اکنون ثمرات عینی جامعه غربی چیست؟ پاسخ بدین سوال معیارهای خاص خود را می‌طلبد. نوع جهان‌بینی و نگرش به غایت زندگی در جامعه غربی متفاوت است. اما به نظر نگارنده آنچه که واضح است این است که فطرت بشری بالذاته میل به کمال دارد و اگر در زندگی مسیری برای خویش برمی‌گزیند تلاشی است برای رسیدن به مرتبه‌ای بهتر در زندگی و شاید در نهایت به احساس رضایتمندی از حیات خویش.

  با پردازش در حوزه تعاریف ارائه شده راجع به سبک زندگی که مبحثی است میان رشته‌ای به ویژه در حوزه علوم انسانی درخواهیم یافت که تکیه تعاریف بر مصرف اعم از کالاهای فرهنگی، پوشاک،مسکن و... است و این که غالب تعاریف نشان از یک سری ارزش های فردی و اجتماعی دارد. به تعبیری دیگر می‌توان دو نگاه به سبک زندگی داشت؛ اگر سبک زندگی را لایه رویین و ظاهر یک اجتماع بدانیم، لایه پنهان آن ایدئولوژی حاکم بر آن می‌باشد و اگر سبک زندگی را به معنای شمول ارزش ها و نگرش ها نیز بدانیم فی نفسه امری مستقل و معتبر در نظر گرفته می‌شود. با دقت نظر در تعاریف آمده از سوی جامعه شناسان مطرح غربی که این مبحث را بیشتر در حوزه رفتار اجتماعی مورد مطالعه قرار می‌دهند می‌توان دریافت که سبک زندگی را در اختیار قدرت انتخاب فرد می‌دانند، بدین معنا که انتخاب شخص «من» ارجح است. هدف برجسته نمودن «من» است. مهم ترین اثرآن در اجتماع همان «فردگرایی » است. فردگرایی که از مهم ترین عناصر فلسفی دنیای حاضر است و از بطن محوریت اومانیسم پدید آمده است. هسته مرکزی این مفهوم را می‌توان مفاهیم انسان گرائی (اومانیسم و هیومنیسم)، قدسیت زدایی و تقدس زدائی ماده گرا (ماتریالیسم)، تکنیک زدگی افراطی، غیب ستیزی و شریعت ستیزی و وحی ستیزی و متن گریزی دانست.

  از سویی، زمانی که قدرت انتخاب مطرح می‌شود به طور مسلم حوزه قدرت انتخاب نیز مطرح می‌شود. طراحی حوزه قدرت انتخاب و برجسته نمودن تشخص "من " از سوی حاکمان اجتماعی در حقیقت مهندسی چارچوب یک جامعه نیز می‌تواند محسوب شود. لذا هرچند از سوی حاکمان این چارچوب محدود خواهد بود اما برای فرد حاضر در اجتماع به معنای آن است که چگونه باید زندگی کرد و چگونه باید رفتار کرد و... تا بدانجا که فرد درون یک جامعه قادر به انتخاب چه نوع نگرشی در زندگی باشد را نیز شامل می‌شود.

  اما آن‌چه که از این رهگذر بر جامعه غربی رفته است محل تامل است. چرا که بیان مولفه های حاکم بر زندگی غربی منوط به شناخت ایدئولوژی‌های حاکم بر نظام‌مند نمودن شیوه‌های رفتاری و ارزش‌های اجتماعی اینان است و از سویی دیگر نیز شاهد نتایج چنین مولفه‌هایی و ایدئولوژی‌هایی می‌باشیم. مختصر اینکه، «سقوط فرهنگی غرب را باید در عناصر فرهنگی آن جستجو کرد. چیزی که اریک فروم نیز بدان رسیده است و سقوط فرهنگی غرب را، بخصوص در علوم انسانی، این گونه بیان می کند:

  انسان تنها موجودی است که همنوعان خود را بدون دلیل بیولوژیکی می‌کشد.

  روان‌شناسی مدرن تاحد بسیاری روح مرده است؛ چون به انسان زنده کامل نظر ندارد و به سادگی او را قطعه قطعه می‌کند.

  انسان را می توان در اجتماع امروز ابزاری دانست که هنوز برای آن ماشینی وجود ندارد. در این اجتماع، انسان کامل خود را به عنوان یک کالای فعال می‌بیند.

  در اجتماع امروز، انسان به یک صفر تبدیل شده یا قطعه‌ای از یک ماشین است و تا وقتی که یک اجتماع سود و تولیدات را به عنوان هدف عالی و نتیجه همه تلاش‌های انسان می بیند نمی‌توان جز این پیش بینی دیگری داشت. من گمان می کنم که نظام اجتماعی موجود جوانه متلاشی کردن را در خود دارد.»[1]

  بنابراین می­توان گفت «سبک زندگی» در اندیشه غربی و جامعه اسلامی تنها یک لفظ مشترک معنوی است. چرا که سبک زندگی از دیدگاه غربی بر یک سری مفاهیم عمدتا فردی تکیه دارد که محدود در بهداشت، اجتماعات، غذاخوردن و … می‌باشد. و به طور خلاصه در نوع مصرف(به معنای اعم آن) محدود می‌شود. و تمام شئون زندگی شخص بر محور تشخص فرد است. در حالی که رهبر معظم انقلاب با پردازش مصداقی مفهوم سبک زندگی، برای آن مفهومی با گستره جمعی و اجتماعی قائل شدند که نمی‌توان نقش دین و ایدئولوژی را نسبت به چنین مبحثی نادیده انگاشت. چندان که ایشان رفتار اجتماعی و سبک زندگی را تبع تفسیر از زندگی می‌دانند.

  با توجه به آن‌چه گفته شد سوال در اینجاست که اکنون ثمرات عینی جامعه غربی چیست؟ پاسخ بدین سوال معیارهای خاص خود را می‌طلبد. به عبارتی با چه معیاری باید بدین سوال پاسخ گفت محل تامل است چرا که نوع جهان‌بینی و نگرش به غایت زندگی در جامعه غربی متفاوت است. اما به نظر نگارنده آنچه که واضح است فطرت بشری بالذاته میل به کمال دارد (مجموعه ویژگی‌ها و خصوصیات سرشتی نوع انسان که به صورت بالقوه در او وجود دارند. این استعدادها و توانایی‌های سرشتی که فصل ممیز انسان از دیگر موجودات‌اند، استعدادهایی همچون حقیقت‌جویی و خلاقیت را در برمی‌گیرند.) و اگر در زندگی مسیری برای خویش برمی‌گزیند تلاشی است برای رسیدن به مرتبه‌ای بهتر در زندگی و شاید در نهایت به احساس رضایتمندی از حیات خویش. به یک تفسیر بسیاری از گمراهی‌های بشری را بتوان در این قالب توجیه کرد که ریشه در جهل و عدم نگرش صحیح و راستین به زندگی است. و انسان است که از فطرت منحرف می‌شود. وقتی رفتاری را انجام می‌دهد که با فطرتش مخالف است، رفته‌رفته از فطرتش منحرف می‌شود ومسخ می‌شود. در چنین صورتی فطرت از بین نرفته؛ بلکه فراموش شده و فعلیت نیافته است. از این راستاست که می‌توان ادعا کرد تمدن غرب با ارائه و حاکم نمودن مکتب اومانیسم و تقدس زدایی از دین و زمینی نمودن تمام امور قدسی، سبک زندگی بشر را در بستر انسان مداری صرف خلاصه کند تا که چنین بشری از زندگی و مفاهیم دینی فاصله بگیرد. مدیریت چنین انسانی و جامعه‌ای منوط به داشتن زنجیره‌ای از مصرف به اشکال مختلف آن است. چه بسا بر این اساس در بررسی سبک «زندگی»، توجه به برخی رفتارها و مصارف مورد توجه باشد یا حتی در اولویت قرار گیرد که در دیدگاه اسلامی توجه به آن‌ها اصلاً بی‌مورد به نظر برسد و آن‌ها را اصولاً جزء سبک زندگی نمی‌داند. به تبع این وضعیت، برنامه‌ریزی در خصوص اصلاح وضعیت سبک زندگی نیز کاملاً متفاوت خواهد بود و بنابراین خروج از چنین دایره‌ای به معنای خروج از چارچوب و قوانین اجتماعی می‌باشد.

  اما آن‌‌ چه که سوال اصلی نگارنده سطور است توجه جدی به این مطلب است که با مد نظر قرار دادن این‌که جامعه غربی چارچوب جامعه‌ای را بنا نهاده است که مبتنی بر جهان‌بینی خاص خودشان است و سعی بر مدیریت جامعه دارند. و از سویی دیگر نیز سخن بر اشتباه و بی سرانجام بودن چنین نگرش غربی به زندگی بسیار رفته است؛ جامعه کنونی ملت ایران که از لحاظ جهان بینی و نگرش به زندگی برآمده از تفکرات الهی و به ویژه شیعی است، اما از سویی دیگر در بطن جامعه با مظاهر فراوانی از تمدن غربی زندگی می‌کند که شاید بسیاری از چنین مظاهری که اخلاقیات و رفتار فردی و گروهی ما را نیز شکل می‌دهد با جهان بینی و بن‌مایه های تفکری زیستن- با اندک تاملی- چندان مقاربت نداشته باشد.

  و سوال در اینجاست که چنین تعارضی به کجا خواهد انجامید؟ شاید بخشی از پاسخ به این سوال را در مطرح شدن سبک زندگی اسلامی به واسطه بیان آن توسط رهبر معظم انقلاب بتوان دریافت. سبک زندگی اسلامی که از دیدگاه ایشان بسیار فراتر از مصرف تمدن غربی است و مولفه‌های همچون هویت، ارزش ها، معماری شهری و خانگی، نظام آموزش، دین داری فردی و اجتماعی، نظام اقتصادی فردی و خانواده و ... را در بر گرفته است.

  [1] - محمدتقی جعفری، فرهنگ پیرو، فرهنگ پیشرو، شرکت انشتارات علمی و فرهنگی، تهران،1373، ص 112 و113

آیا پیشوایی دینی از رهبری سیاسی جداست؟

در خصوص غایات دین و گستره‌ی حضور آن در عرصه‌ی جامعه دو تلقی متفاوت ارائه شده است. بر اساس برداشتی از دین، برخی بر این باور شدند که هدف پیامبران از دین چیزی جز دعوت به خدا و آخرت نبوده است۱ و از این روی معتقدند دین هیچ‌گونه رسالتی در خصوص اداره‌ی دنیا و دخالت در سیاست و امثال آن ندارد.۲ لذا گستره‌ی دخالت دین را در معنویت و اخلاق، محدود می­‌دانند. بر اساس این مدعا که به جدایی نظری عرصه‌ی دین‌داری از گستره‌ی سیاست‌ورزی محدود نشده بلکه به تفکیک عملی دین از سیاست خواهد انجامید، جایگاه پیشوایان راستین اسلامی به اداره‌ی امور جامعه و ولایت و سرپرستی همه جانبه‌ی آن ارتباط نیافته بلکه آنان فقط الگوهای عملی مردم در رویکرد اخلاقی و معنوی خواهند بود.   داعیه‌داران سکولاریسم، تلاش بسیاری در تبیین مدعای جدایی دین از سیاست و اجتماع نموده و رویکردهای متفاوتی در این خصوص ارائه کرده­‌اند. با وجود تنوع در قرائت­‌های موجود در سکولارسیم، آن‌چه در همه‌ی این قرائت‌ها مورد پذیرش قرار می‌گیرد، نفی حاکمیت پیشوایان دینی در منصب رهبری سیاسی جامعه است. بر این اساس، پیشوایان دینی (اعم از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم، ائمه‌ی اطهار علیهم‌السلام و فقیهان شیعه در عصر غیبت) تنها الگوهای معنوی مردم محسوب شده و پیشوایی سیاسی آنان مورد انکار قرار می­‌گیرد. مطابق همین مدعا هرچند برخی از این پیشوایان مانند پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم، حضرت علی علیه‌السلام و امام حسن علیه‌السلام در برهه‌ای از تاریخ در جایگاه رهبری سیاسی قرار گرفته و عملاً ریاست و سیاست یک جامعه و کشور را برعهده گرفته­‌اند، لکن این امر موجب نمی­‌شود سیاست‌ورزی و اداره‌ی حکومت، امری دینی تلقی شود؛ بلکه آنان چون انسان­‌های شایسته­‌ای بوده و توانایی اداره‌ی جامعه را دارا بودند در مرحله­‌ای از تاریخ با اقبال مردم مواجه شده و از سوی مردم بدین منصب گمارده شده­‌اند. علی عبدالرازق، اندیشمند مصری از جمله افرادی است که بر این مدعا استدلال کرده و ضمن استناد به برخی آیات قرآن، حاکمیت سیاسی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم را مورد انکار قرار داده و ایشان را در نهایت اسوه‌ای معنوی و اخلاقی معرفی می­‌نماید. در پاسخ به این مدعا باید گفت:   حضرت علی علیه‌السلام ضمن مفروض انگاشتن ولایت الهی خود، مقبولیت مردمی را شرط به فعلیت رسیدن این ولایت اعلام داشته‌اند: «رسول خدا مرا متعهد به پیمانی کرد و فرمود: ای پسر ابوطالب، ولایت امت من حق تو است. اگر به درستی و عافیت تو را ولی خود کردند و با رضایت درباره‌ی تو به وحدت نظر رسیدند امر ایشان را بر عهده گیر و بپذیر. اما اگر درباره‌ی تو به اختلاف افتادند، آنان را به خواست خودشان واگذار؛ زیرا خدا گشایشی به روی تو باز خواهد کرد.»    یکم: حکومت متعلق به خداست بر اساس مبانی قرآنی و مطابق آیاتی از قرآن، حکومت در اصل متعلق به خداست و هیچ کسی شریک خداوند در حاکمیت نیست.۳ و کسانی که خودشان را دارای حکومت مستقل از خدا می‌دانند یا به شکلی تفکیکی، حکومت بر دل‌های مردم را متعلق به خدا و حکومت بر جامعه را متعلق به خودشان می‌دانستند، شرکاء الله هستند که خدا آن‌ها را رد می‌کند: «و لایشرک فی حکمه احدا».۴ مطابق منطق توحید، هیچ‌کس با خداوند در مقوله‌ی حکومت شریک نخواهد بود: «و ما لکم من دون الله من ولی».۵ بلکه هیچ ولی‌ای غیر از خدا برای انسان‌ها وجود ندارد.۶   طبیعی است حاکمیت خدا وقتی در زمین تحقق می­‌یابد که انسانی از طرف خدای متعال عملاً و در واقعیت جامعه زمام قدرت مردم را به‌دست بگیرد. بر اساس همین منطق حضرت علی علیه‌السلام در پاسخ به خوارج که با شعار «لاحکم إلا لله» حکمیت را پیشنهاد داده بودند، می­‌فرمایند گرچه منطق حاکمیت انحصاری خداوند درست است، لکن این بدان معنا نیست که «لا امره الا لله» یعنی امارت و فروانروایی بدون واسطه هم از آنِ خداوند باشد؛ بلکه حاکمیت الهی در جامعه باید ذیل حکومت و ولایت یک انسان مجسم شود که مورد رضایت و تنفیذ خداوند قرار گرفته باشد. چنان­‌که در قرآن از قول مؤمنین خطاب به خدای متعال آمده است «و اجعل لنا من لدنک ولیاً»۷ برای ما از سوی خود، ولی و حاکم قرار بده. و در آیه‌ی دیگر می‌فرماید که «انما ولیکم الله و رسوله»؛۸ ولی شما خدا و رسول‌اند؛ طبیعی است همراهی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم با خداوند به معنای شراکت ایشان با خداوند نیست. زیرا خدا شریک‌پذیری ندارد. بلکه پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم نایب، جانشین و مظهر حاکمیت و ولایت خدا در زمین است. صوت: جدایی دین از سیاست  دوم: توجه توأمان اسلام به دنیا و آخرت  برخلاف دین­‌هایی مانند مسیحیت که بی­‌اعتنایی به دنیا و شئون زندگی را ترغیب کرده و سویه­‌ای آخرت‌مدار به دین داده­‌اند، دین اسلام به عنوان دین خاتم که ادله‌ی بسیار عقلی و نقلی بر جامعیت آن (برای همه‌ی افراد، همه‌ی زمان­‌ها و مکان­‌ها و همه‌ی شئون زندگی) گواهی می­‌دهد، با نفی سکولاریسم، دین را در همه‌ی ارکان و عرصه­‌های جامعه حاضر دانسته و در هر شرایط و موقعیتی، حکم و توصیه­‌ای مشخص ارائه می­‌نماید. اگرچه موارد بسیاری از آموزه­‌های دین به آخرت­‌گرایی اختصاص دارد، اما این، یک روی سکه بوده و آخرت­‌گرایی اسلام به عنوان سویه‌ی دیگر دین۹ از متن زندگی و مسئولیت­‌های دنیوی می­‌گذرد. این آموزه­‌ها حجم وسیعی از دین اسلام را شامل می­‌شود:    وظایف اجتماعی مؤمنین در آیات قرآن، هدف پروردگار از ارسال رسل، اقامه‌ی قسط فرض شده و علاوه بر کتاب، به «میزان» و «حدید» نیز بدین جهت اشاره می­‌شود،۱۰ مؤمنان به قیام برای‌ خدا و برای قسط۱۱ دعوت شده و آنان به اجتناب از طواغیت،۱۲ اطاعت از اولی‌الامر به عنوان جانشینانی که دنباله‌روی خدا و رسول‌اند،۱۳ جهاد در راه خدا۱۴ و تجهیز قوا برای مقابله با دشمنان۱۵ دعوت می­‌شوند، ‌به حفظ وحدت و جلوگیری از تفرقه در جامعه‌ی اسلامی،۱۶ شفقت نسبت به مسلمانان و دشمنی و شدت با کفار،۱۷ تعاون‌،۱۸ مشورت‌ در امور عمومی و حکومتی توصیه شده۱۹ و از مسلمانان به عنوان بهترین امت به جهت انجام وظیفه‌ی اجتماعی امر به معروف و نهی از منکر یاد شده است.۲۰  ظرفیت سیاسی فقه شیعه آیات، روایات و کتب فقه شیعه پُر است از مباحث و ابوابی مانند «بیعت و اطاعت نسبت به حاکم مشروع»، «سربرتافتن از فرامین نامشروع حاکمان»، «جهاد در راه تحقق حاکمیت اسلام»، «دفاع از کیان اسلامی»، «نصیحت نسبت به ائمه‌ی مسلمین»، «اقامه‌ی حدود شرعی نسبت به متخلفان از شرع» و «دریافت خمس و زکات به عنوان مالیات حکومتی» که یا خود امری سیاسی ـ اجتماعی هستند و یا این که پی‌آمدهای کاملاً سیاسی ـ اجتماعی دارند.   نکته‌ی قابل توجه در خصوص این موارد این است که نه فقط آموزه­‌های دینی، این‌گونه مسائل سیاسی و حکومتی را مورد توجه و عنایت قرار داده­‌اند، بلکه تصدی این امور که غالباً مستلزم تشکیل یا اداره‌ی حکومت است در فقه شیعه به حاکم مشروع منصوب از جانب خداوند (امام معصوم علیه‌السلام و نائبان ایشان در عصر غیبت یعنی ولی فقیه) واگذار شده است.  سوم: عدم جدایی حاکمان دینی و سیاسی در صدر اسلام سیر تاریخی تأسیس، تبیین و تثبیت اسلام از زمان بعثت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم در صدر اسلام تا زمان خلفا و حضرت علی علیه‌السلام نیز بر عدم جدایی حاکمان دینی و سیاسی و مداخله‌ی فعالانه‌ی حاکمان و متولیان دین در عرصه‌ی سیاست گواهی می­‌دهد. در این قضیه اختلافی میان شیعه و سنی نیز وجود ندارد. از این روی، سیره‌ی سیاسی اهل سنت به رویکرد خلفا در صدر اسلام مستند است. اهل سنت با محور قراردادن رفتار پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم و خلفا و ضرورت الگوگیری از آن­‌ها در رفتار سیاسی، اموری چون خاستگاه مشرعیت و شیوه‌ی حکمرانی در حکومت مطلوب را به عملکرد خلفا مستند می­‌سازند. شواهد تاریخی نیز حاکی از آن است که اولین زمزمه­‌ها در تفکیک حاکمیت سیاسی و پیشوایی دینی به سلطنت معاویه بازمی­‌گردد که پس از وی مورد تبعیت قرار گرفته و خلافت خلفای بنی­‌امیه و بنی­‌عباس نیز بدین صورت بوده است. این در حالی است که پیش از آن، کوچک­ترین تردید و ظنی در میان مسلمانان در این باره وجود نداشته است. برترین شاهد الگوی پیشوایی امامان معصوم، منصوب شدن حضرت علی علیه‌السلام در ماجرای غدیر خم است. حضرت رسول صلوات‌الله‌علیه، حضرت علی علیه‌السلام را با استناد به وحی، به عنوان جانشین خویش در جامعه معرفی کرده و از مردم بدین خاطر بیعت گرفتند: «همان‌گونه که من بر شما، از خودتان ولایت و اختیار بیشتری دارم، علی هم چنین رهبری و ولایتی بر شما دارد.»    چهارم: احادیثی از امیرالمؤمنین علیه‌السلام درباره خاستگاه مشروعیت حاکمان برخلاف آن‌چه در خصوص رویکرد حضرت علی علیه‌السلام در خصوص حکومت ارائه شد، روایات بسیاری از آن حضرت وجود دارد که ایشان، خاستگاه مشروعیت حاکمان (به صورت عام) و حاکمیت خویش (به صورت خاص) را به  انتصاب الهی مستند کرده­‌اند. برخی از این روایات از نظر می‌گذرد:   ۱. حضرت در خطبه‌ی شقشقیه یکی از علل عمده‌ی به­‌دست گرفتن حکومت را پیمانی معرفی می­‌نمایند که خداوند از عالمان و پیشوایان دینی گرفته است که مطابق آن، آنان نمی­‌بایست بر ظلم ستمگران و گرسنگی مظلومان سکوت نمایند: «اگر به خاطر حضور توده‌های مشتاق بیعت‌کننده و اتمام حجت بر من به خاطر وجود یار و یاور نبود و نیز به خاطر عهد و پیمانی که خداوند از دانشمندان و علمای (هر امت) گرفته که: «در برابر پرخوری ستمگر و گرسنگی ستمدیده و مظلوم سکوت نکنند»، مهار شتر خلافت را بر پشتش می‌افکندم (و رهایش می‌نمودم)»۲۱  ۲. مجموعه روایاتی از آن حضرت نقل شده است که مطابق آن، حاکمیت سیاسی، حق ایشان بوده است. ابن ابی‌الحدید این روایات را متواتر اعلام کرده و برخی از آن‌ها را ذکر می­‌نماید؛ از جمله آن‌که حضرت می‌فرمایند: «برای ما حقی است. اگر آن را به ما بدهند، می­‌گیریم و اگر از ما منع کنند، از آن چشم می­‌پوشیم»۲۲  ۳. برترین شاهد در خصوص الگوی پیشوایی امامان معصوم علیهم‌السلام، منصوب شدن حضرت علی علیه‌السلام در ماجرای غدیر خم است. حضرت رسول صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم پس از آن که ولایت و سرپرستی خویش بر جامعه را بر مردم متذکر شدند، حضرت علی علیه‌السلام را با استناد به وحی، به عنوان جانشین خویش در جامعه معرفی کرده و از مردم بدین خاطر بیعت گرفتند: «ألَسْتُ أوْلَی بِکمْ مِنْ أَنْفُسِکم. مَنْ کنْتُ مَولَاهُ فَهذَا عَلِیٌّ مَوْلاهُ؛۲۳ همان‌گونه که من بر شما، از خودتان ولایت و اختیار بیشتری دارم، علی علیه‌السلام هم چنین رهبری و ولایتی بر شما دارد.» استکبار وقتی که از نابودی مطلق روحانیت و حوزه‌ها مأیوس شد، دو راه برای ضربه زدن انتخاب نمود؛ یکی راه ارعاب و زور و دیگری راه خدعه و نفوذ در قرن معاصر. وقتی حربۀ ارعاب و تهدید چندان کارگر نشد، راه‌های نفوذ تقویت گردید. اولین و مهمترین حرکت، القای شعار جدایی دین از سیاست است که متأسفانه این حربه در حوزه و روحانیت تا اندازه‌ای کارگر شد... (امام خمینی رحمه‌الله، منشور روحانیت)     ناگفته نماند این دسته از روایات که امامان معصوم علیهم‌السلام را پیشوایان سیاسی جامعه فرض کرده و بر خاستگاه مشروعیت سیاسی حضرت علی علیه‌السلام عنایت دارد، در نقطه مقابل روایاتی که بر جایگاه مردمی ولایت ایشان دلالت دارند قرار ندارد، بلکه این روایات بر مقبولیت مردمی در کنار خاستگاه مشروعیت الهی تأکید می­‌نماید. در روایتی که از حضرت علی علیه‌السلام نقل شده است ضمن مفروض انگاشتن ولایت الهی خود، مقبولیت مردمی را شرط به فعلیت رسیدن این ولایت اعلام داشته‌­اند: «رسول خدا مرا متعهد به پیمانی کرد و فرمود: ای پسر ابوطالب، ولایت امت من حق تو است. اگر به درستی و عافیت تو را ولی خود کردند و با رضایت درباره‌ی تو به وحدت نظر رسیدند امر ایشان را بر عهده گیر و بپذیر. اما اگر درباره‌ی تو به اختلاف افتادند، آنان را به خواست خودشان واگذار؛ زیرا خدا گشایشی به روی تو باز خواهد کرد.»۲۴   بنابراین مروری به مبانی دینی و آموزه‌های روایی و سیره‌ی ثابت اهل بیت علیهم‌السلام، مفید این معناست که ایشان نه فقط الگوی معرفتی، اخلاقی و معنوی مردم محسوب می‌شوند، بلکه حکمت الهی و جامعیت شخصیت ایشان مقتضی است آن ذوات مقدسه حاکمیت سیاسی جامعه را نیز عهده‌دار شده و از این روی، سیره‌ی حکومتی آنان نیز الگوی دینی مسلمانان محسوب می‌شود.    پی‌نوشت‌ها: ۱. بازرگان، مهدی، آخرت و خدا هدف بعثت انبیا، ص ۳۶. ۲. سروش، عبدالکریم، مدارا و مدیریت، ص۱۸۱ـ۱۹۱ با تلخیص. ۳. و لم یکن له شریک فی الملک، سوره اسراء، آیه‌ی ۱۱۱ ۴. سوره‌ی مبارکه‌ی کهف، آیه‌ی ۲۶ ۵. سوره‌ی مبارکه‌ی بقره، آیه‌ی ۱۰۷ ۶. قل اغیرالله اتخذ ولیاً فاطر السموات و الارض، سوره‌ی مبارکه‌ی انعام، آیه‌ی ۱۴ ۷. سوره‌ی مبارکه‌ی نساء، آیه‌ی ۷۵ ۸. سوره‌ی مبارکه‌ی مائده، آیه‌ی ۵۵ ۹. حرِّ عاملی، وسائل الشیعه، ج۱۲، ص۴۹، باب ۲۸ من ابواب التجاره و مقدماتها، ح۲ ۱۰. سوره‌ی مبارکه‌ی حدید، آیه‌ی ۲۵   ۱۱. سوره‌ی مبارکه‌ی نساء، آیه‌ی ۱۳۵ ۱۲. سوره‌ی مبارکه‌ی نحل، آیه‌ی ۳۶ ۱۳. سوره‌ی مبارکه‌ی نساء، آیه‌ی ۵۹ ۱۴. سوره‌ی مبارکه‌ی نساء، آیه‌ی ۷۵ ۱۵. سوره‌ی مبارکه‌ی انفال، آیه‌ی ۶۰ ۱۶. سوره‌ی مبارکه‌ی آل عمران، آیه‌ی ۱۰۳ و ۱۰۵ ؛ سوره‌ی مبارکه‌ی انفال، آیه‌ی ۴۶ ۱۷. سوره‌ی مبارکه‌ی حجرات، آیه‌ی ۲۹ ۱۸. سوره‌ی مبارکه‌ی مائده، آیه‌ی ۲ ۱۹. سوره‌ی مبارکه‌ی آل عمران، آیه‌ی ۱۵۹ ۲۰. سوره‌ی مبارکه‌ی آل عمران، آیه‌ی ۱۱۰ ۲۱. نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۳ (شقشقیه) ۲۲. شرح نهج‌البلاغه ابن أبی الحدید، ج‌۹، ص ۳۰۷ـ ۳۰۶ ۲۳. حسین بروجردی، جامع احادیث الشیعه، ج۲۳، ص۷۴۲ ۲۴. مستدرک الوسائل، ج۱۱، ص۷۸